ДЖОРДЖ  САНТАЯНА  И  ТРАДИЦИИ

 АМЕРИКАНСКОЙ  ФИЛОСОФИИ  И  КУЛЬТУРЫ

 

Т.А.Епоян

 


О

бращаясь к теме американских ценностей, традиций амери-канской философии и культуры, в качестве проводника можно изб-рать одного из выдающихся философов XX в. Джорджа Сантаяну.

Летом 1911 г. Сантаяна был приглашен в Калифорнийский уни-верситет в Беркли. Не будучи никогда прежде на западе страны и готовясь насовсем уехать из Америки, Сантаяна принял приглаше-ние. Незадолго до окончания летнего семестра, 25 августа, он выступил с публичной лекцией "Благопристойная традиция в амери-канской философии" (@Genteel Tradition in American Philosophy")1. Эта лекция стала как бы прощальным словом Сантаяны перед отъездом в Европу. В ней он свободно высказал то, "что он давно хотел сказать, и эта возможность была исключительно подходящей для этого". 2

Поставив в название своей лекции слово "философия", Сантаяна в определенном смысле вводит в заблуждение, ибо рассматривает не только философские течения, но и литературные явления в американской культуре. В начале эссе Сантаяна устанавливает на-личие натуралистического отношения между жизнью и философией и полагает его нормативным для всех философских произведений. Он провозглашает философию подлинной лишь в том случае, если она "вдохновляет и выражает жизнь тех, кто ее лелеет".3 В этом утверждении содержатся две различные, но взаимодополняющие идеи об отношении философии к жизни. В качестве отображения жизни философия, по сути дела, является ее результатом; в качестве же того, что ее вдохновляет, философия должна устанавливать иде-альную цель, являющуюся ориентиром для жизненного процесса. Ка-кие бы недостатки не обнаруживала сантаяновская критика амери-канской философии, его представление о философской подлинности, в сущности своей, очень правильно и вполне может служить "проб-ным камнем" для различения философии и различных мнений, высту-пающих под ее флагом.

Обращаясь в начале XX в., в первую очередь, к калифорнийской аудитории, Сантаяна пространно говорил о молодости страны и о старости нации, нации, "прошедшей сквозь испытания, наказания и полной мрачных воспоминаний"4 и имеющей четкое видение вселенной и убеждения о человеческой природе. По словам Сантая-ны, Америка в 1911 г. была "молодой страной со старым ментали-тетом". Привезенная из Старого Света в Новый, континентальная философия выродилась в благопристойную традицию.

Основную проблему американской культуры Сантаяна видел в радикальном расколе американского сознания. "Америка, - как пи-шет Сантаяна, - это страна двух менталитетов, один из которых представляет собой пережиток верований и стандартов поколения отцов, другой - выражение инстинктов, практических навыков и открытий молодого поколения"5 Символом этого разделения Сантаяна видит два контрастных явления американской архитектуры. "Аккуратное воспроизведение колониальной постройки с некоторыми современными удобствами, встроенными исподтишка, соседствует с небоскребом. Американская Воля населяет небоскреб, а американс-кий Интеллект проживает в колониальной постройке. Первое оли-цетворяет американское мужское начало, второе, преимущественно, женское. Первое - это энергичное предпринимательство, а второй -благопристойная традиция"6.

Несмотря на всю глубину и точность сантаяновской оценки американской культуры, он не учитывает влияние просветительских идей на формирование американских политических институтов. Он не замечает американской общественной философии, провозглашен-ной в Декларации Независимости и в Конституции США и осязаемо проявляющейся в политике и обществе, начиная с первых поселений XVII в. до сих пор. Вместо этого, он концентрирует свое внима-ние на религии и ее влиянии и приписывает благопристойную тра-дицию кальвинизму. Само собой, что под кальвинизмом он подразу-мевает не столько религиозные идеи Кальвина, сколько определен-ную философию, которая является выражением, по его словам, "от-чаявшейся совести". Кальвинизм, по сути своей, утверждает три вещи: во-первых, то, что грех существует, во-вторых, что грех наказуем, в-третьих, замечательно то, что грех существует, чтобы быть наказанным7.

Представителем благопристойной традиции начала XX в. Сан-таяна называет своего учителя Ройса.

В XIX в. благопристойную традицию концентрированно выразил трансцендентализм Эмерсона. Эмерсон отрицал окончательность греха и наказания, соответственно он разрушал кальвинизм путем освобождения измученной совести. Трансцендентализм Эмерсона пи-тал оптимизм, созвучный американскому духу, в то время как кальвинизм подчеркивал порочность человеческой натуры и неотв-ратимость греха и наказания.

Как замечает Сантаяна в 1911 г., "если бы вы сказали сов-ременному американцу, что он полностью развращен, он бы воспри-нял это как шутку, так как сам часто шутит. Он убежден, что он всегда был и будет всепобеждающим и безупречным"8.

Несмотря на то, что трансцендентализм гораздо лучше каль-винизма выражает оптимистический характер американской жизни, более того, вселяет в нее оптимизм, он оказался несоответствую-щим американскому опыту. Взращенный романтической философией и литературой, вывезенной из Германии, он преувеличивал роль субъективного разума и, "подобно романтизму, представлял собой метод и точку зрения, с которой любой мир, независимо от его содержания, мог бы быть достигнут самосознающим наблюдателем. Трансцендентализм - это систематический субъективизм",9 -подытоживает Сантаяна.

Провозвестниками же подлинной американской философии и ли-тературы, которые выражали дух американской жизни, Сантаяна на-зывает Джемса и Уитмэна. С Джемсом он связывает восстание про-тив благопристойной традиции, выражающееся в провозглашении ра-дикального эмпиризма и нового отношения к религии, в новом по-нимании предназначения познания в целом и науки в частности, как инструментов достижения успешного результата своих дейс-твий.

 

Спустя несколько лет, находясь далеко от Калифорнии, Сан-таяна резюмирует свой анализ места философии в американской культуре и жизни в лекции, прочитанной в Британской академии и впервые опубликованной в 1918 г. под названием "Философские мнения в Соединенных Штатах" ("Philosophical Opinion in the United States@)9. В этой лекции он поставил вопрос, который должен возникать перед каждым, кто пытается пролить свет на ти-пично американские черты философии в США: "Как отразилась на философских идеях иммиграция в Новый Свет?" Он ищет свой ответ на этот вопрос, отправляясь от тезиса, выраженного им в его эссе 1911 года - "философское мнение укоренено в благопристойной традиции"10. Переизданная в 1920 г. в качестве главы "Поздние размышления" в книге "Характер и мнения в Соединенных Штатах" ("Character and Opinion in the United States. 1920, p.139)11, эта лекция дает более глубокий анализ американской философии и цивилизации, содержит интересные воспоминания о Джемсе и Ройсе и проникающие в суть обобщения об американском характере.

Говоря об американском характере в целом, о "типичном аме-риканце", Сантаяна понимает, что представленный им портрет схе-матичен, а полученный образ мифичен. Однако, этот символический "типичный американец" схож с миллионами американцев, и, несмотря на их различия, он отражает имеющееся единообразие. "Это идеалист, занимающийся делом"12. Этим коротким предложением Сантаяна попадает в точку при описании и формулировании того, кто есть "типичный американец". Идеализм американца очевиден в его приверженности идеалам, которые он истолковывает в терминах построения лучшего будущего для себя и своих потомков.

В этом оптимистическом ожидании лучшего будущего, большего благополучия и передовой технологии явно прослеживается матери-ализм. Как пишет Сантаяна, "наиболее ярким выражением материа-лизма обычно полагается его "американца") любовь к всемогущему доллару, но это чуждая и недалекая оценка. Американец говорит о деньгах, так как они символизируют и являются мерой того успе-ха, ума и власти, которыми он обладает. Что же касается самих денег, тон он их зарабатывает, теряет, тратит и избавляется от них с легким сердцем"13.

Таким образом, для Сантаяны материализм американца не опи-рается на всемогущий доллар, который выступает символом других ценностей, что свидетельствует о его (американца) скрытой при-верженности идеализму. Скорее всего, наиболее ярким выражением материализма американца является его исключительная заинтересо-ванность в количестве14. Сантаяна иллюстрирует это примером из личной жизни. "Однажды президент Гарвардского колледжа, случайно встретив меня сразу после начала семестра, поинтересовался, как проходят мои занятия. И когда я ответил, что дела идут нормально, что ученики, как мне кажется, весьма способны и умны, он прервал меня, словно я попусту тратил его время. Он сказал: "Я имел в виду, сколько студентов ходят на Ваши занятия"15.

Американец заселяет мир, отмеченный "великой пустотой" 16, посреди которой бьет ключем его свобода - его неукорененность и его подвижность. Сантаяна ставит эту свободу выше всех остальных характерных черт американца, хотя он обнаруживает, что она черпает свой дух из взаимоотношений с английским наследием и страдает из-за индивидуалистического и механистичес­кого воплощения в американских институтах.

Конечно же, Сантаяна был в курсе тех изменений, которые происходили в жизни американцев в течение всего этого времени. В связи с этим он оправдывается, говоря: "Он, возможно, прибли-жается к своему совершеннолетию, и все, что я говорю, едва ли применимо ко дню сегодняшнему и навряд ли - к завтрашнему. Я говорю о нем так, каким я его знал; и насколько бы он ни стал морально сильнее, я не сожалею, что знал его в дни его юности" 17.

В "Характере и мнениях в США" Сантаяна продолжает рассмат-ривать американскую философию в том же ключе, как он это делал в эссе 1911 г. Американская философия есть продукт благоприс-тойной традиции.

Сантаяна характеризует основания американской философии, по сути своей, как моральные. Ортодоксальная американская мо-ральная мысль, из которой собственно и выросла академическая философия в конце XIX в., представляла собой смесь идей либе-рального христианства, которое уже более не подпитывалось каль-винизмом, но черпало свои идеи в "благодушном" трансцендента-лизме. Не пользуясь большим авторитетом в академических кругах, трансцендентализм оказал значительное влияние на образованных американцев, передовых проповедников, литераторов. Статьи и речи трансценденталистов оказали огромное воздействие на общественное сознание. Сантаяна причислил Эмерсона к благопристойной традиции, но не следует забывать, что двери Гарварда закрылись перед ним на тридцать лет именно за его вольнодумство и отступ-ление от традиционного канона ортодоксальной теологии. (В речи Эмерсона, произнесенной перед студентами в 1838 г., кембридж-ские теологи усмотрели опасный пантеизм).

В этой обстановке материалисты и натуралисты (в том смысле этого слова, как его употреблял Сантаяна) не могли найти ауди-тории для изложения своих идей, в то время как философы, зани-мавшие видное положение, трудились над разрешением традицион­ных проблем, наработанных доминирующей теологией. И хотя им позво-лялось несколько отходить от ортодоксии, они все равно должны были вернуться к ней. Поскольку академическая среда поддерживала и усиливала либеральную христианскую теологию и ее выражения в идеалистической философии, ее влияние на философию в целом становилось очевидным. Фокусируя свое внимание на поколении гарвардских философов на протяжении 25 лет с 1885 г., а особенно на двух ярчайших фигурах - Уильяме Джемсе и Джосайе Ройсе, Сантаяна рассматривает связь между развитием философии и акаде-мическими традициями. Чтобы заполнить пустоту, возникшую после кальвинизма, Гарвардский колледж в 1885 г. обратился к филосо-фии. Либеральная христианская теология удерживала свои позиции в качестве идеологии, которую, как ожидалось, должны были раз-делять и прививать своим воспитанникам профессора. Даже возник-шие вокруг Гарварда специализированные профессиональные колледжи и исследовательские институты не изменили этой миссии про-фессора - особенно профессора философии - передавать молодому поколению моральные императивы, унаследованные от теологии. В то время, когда профессора, включая философов, воспринимали себя в некотором смысле свободными для того, чтобы обращаться к миру от имени передовой науки, в действительности они были связаны своими обязательствами по назиданию и просвеще­нию молодежи.

Сантаяна говорит о Джемсе и Ройсе: "Поскольку университет был местным пуританским колледжем, открывающим свои двери науч-ному миру, по крайней мере, два наиболее одаренных его философа были религиозными, романтичными и чувствительными, но внима-тельными к фактам природы и текущим мнениям. Каждый из них чувствовал за собой две различные обязанности: описывать вещи такими, каковы они есть, и находить их соответствующими опреде-ленным, заранее представленным человеческим желаниям"18. Несмотря на огромные различия в их философских учениях, философов объединяла общая задача. Как писал Сантаяна, "работа в колледже была человеческой привязанностью, общим практическим интересом. Она помогала поддерживать такое кровообращение, ко-торое превращало всю гарвардскую философскую школу в живой ор-ганизм ..."19

Сантаяна по праву считал "Принципы психологии" величайшей работой Джемса. Он отдавал ему должное за открытие того, что опыт - это "поток сознания", содержание которого туманно, из-менчиво и несвязно. По мнению Сантаяны, Джемс теряет естествен-ный мир материи и причинности, на котором основывается всякая естественная наука, превращая его в чистый опыт. Не соглашаясь с радикальным эмпиризмом и прагматизмом, провозглашенными Джем-сом в качестве метода, Сантаяна оценивает их как проявления аг-ностицизма.

С одной стороны, философия Джемса признавала самые различные точки зрения одинаково ценными, с другой - Джемс был типичным американцем: он верил в будущее, хотя и не знал, каким оно будет; он был предан той наставнической задаче академического философа, которая требовала от него быть руководителем и нас-тавником молодых студентов. Он разделял "ценности либерализма. Он принадлежал к левым, а, как говорят в Испании, левое - это сторона сердца, в то время как правое - это сторона печени. В его философии было гораздо больше крови, нежели желчи. Он был одним из старших американцев, которые были встревожены призна-ками социальной и церковной тирании"20.

Сантаяна считал, что в некотором смысле Джемс не был фило-софом. "Однажды он (Джемс - Т.Е.) мне сказал: "Какой проклятой была бы философия, если бы мы не могли о ней забыть". Другими словами, философия была для него не тем, чем она была для мно-гих, - утешением и убежищем в жизни, которая иначе была бы не-полной. Поэтому было бы неуместным ожидать от него, чтобы он построил философию как систему взглядов о том, как жить во бла-го. Скорее, философия была для него лабиринтом, в котором ему довелось скитаться и из которого он искал выход"21.

Вряд ли можно согласиться с такой оценкой отношения Джемса к философии. Не открывая дискуссии, позволим небольшое отступ-ление.

В своей статье "Философия Сантаяны"22 Бертран Рассел писал, что Сантаяна относился к Джемсу с симпатией, хотя иногда он был слишком строг к нему. Сантаяна вспоминает, как Джемс пы-тался помочь студентам жить благой жизнью (good life) и тут же, не без доли иронии, задает вопрос, а имел ли он представление о том, что такое благая жизнь. И отвечает: "Я не думаю, что имел. Они (Джемс и его соратники. - Т.Е.) имели богатый опыт личной благости и любви, они обладали стандартами характера и правиль-ного поведения, но что касается того, что могло бы сделать че-ловеческое существование благим, превосходным, чудесным, счаст-ливым и достойным в целом, их представления были слишком тощими и варварскими. Они забыли греков или никогда не знали их"23.  Но что из себя представляет благая жизнь? Идеалы Сантаяны в прошлом: Платон, древние греки - вот, кто может дать ответ на этот вопрос. Относясь резко критически к современной демокра-тии, считая ее тиранией заурядного большинства, "безголового народа с умом червя и когтями дракона", Сантаяна выдвигает в качестве альтернативы аристократию. Но даже рационально органи-зованное общество не гарантировано от потрясений, способных ом-рачить жизнь людей. Взамен путей достижения актуального блага (не только в смысле материального благополучия, но и в смысле духовной самореализации) Сантаяна предлагает "иную сферу, сферу потенциальных благ, которую каждый человек может пробудить в себе... Она основана на природной склонности его души...", на интуиции чистых сущностей и игре свободного вообржения.24 Посредством незаинтересованного созерцания сущностей и игры во-ображения создается мир духовной культуры - искусства, поэзии, религии, где человек обретает господство над действительностью.

Но не призрачно ли это господство? Увы, Сантаяна вынужден признать, что бегство в "Царство чистых сущностей", "Чистого Бытия" не устраняет источник страданий в "Царстве Материи": Дух жив до тех пор, пока жива Психея, а последняя - плоть от плоти, кровь от крови материального мира.

Что же касается Джемса, то Рассел считает, "что ни Афинянин (Сократ), ни даже Платон, не понимали, что такое благая жизнь так хорошо, как это понимал Уильям Джемс"25.

Прагматист Джемс видел задачу философии в "озарении перс-пектив мира", чтобы помочь людям четче обозначить жизненные ориентиры, "преисполнить их сердца мужеством" перед лицом труд-ностей и, убедив их в том, что "там, где есть Божество, траге-дия носит только временный и частичный характер", дать надежду на лучшую участь. Дьюи считал, что философия вправе формулиро-вать социальную политику. Во многом отталкиваясь от про-тестантского миропонимания и мироощущения, прагматизм пытался нащупать пути сокращения количества зла в мире, в обществе и в индивидуальной жизни. Как пишет Генри Левинсон, "классические прагматисты искали пути освобождения от сокрушающего и горько-го. Смотря в лицо трагедии, они ставили перед собой цель найти способ залечить раны, восстановить разрушенное, осушить сле-зы...". Подчеркивая конечность и бессилие человечества, находя последнюю опору и гарантию в Боге, они стремились к дос-тижению людьми индивидуального счастья и социального благополу-чия.

Обращаясь к Ройсу, Сантаяна находил его выразителем немец-кого идеализма и романтизма, считая его философию еще менее подходящей к реальностям американской жизни. Сантаяна говорил: "Хотя он (Ройс. - Т.Е.) и родился в Калифорнии, он так и не привык к ее солнцу"26. Ройс основывался на традиции кальвинизма: "благочестие, по его мнению, заключалось в вере в божественное провидение и справедливость и в подчеркивании наиболее страшных истин о человеческой греховности и зловещей святости Бога"27.

Ройс поражал Сантаяну тем, что он находил в заблуждении основу для своих аргументов в пользу истины и абсолюта. Сража-ясь со своим собственным спасением от конечности, от заблужде-ний и греха, Ройс не был удовлетворен существованием истины, фактов во всех их взаимоотношениях - того, к чему стандартно апеллировали знание и вера. Он хотел обладать истиной, всей ис-тиной обо всем "если не в собственном уме, то в родственном ду-хе, с которым он мог бы себя отождествить"28.

С одной стороны, Ройс разделял гегелевскую философию исто-рии, где люди рассматриваются исполнителями ролей, приписанных им Абсолютом. С другой стороны, Ройс, по сути своей, был мора-листом в то время, как американский морализм несовместим с ге-гелевским абсолютизмом и идеализмом. Сантаяна замечает: "Самым глубоким в нем (Ройсе. - Т.Е.) как в человеке была совесть, твердое признание долга и демократического американского духа служения"29.

Одновременно с художественным вырисовыванием портретов Джемса и Ройса, Сантаяна использовал их учения в качестве конт-растного фона для изложения их взглядов.

Когда Сантаяна обращается к более поздней американской фи-лософии, он рассматривает ее в том ключе, в котором благоприс-тойная традиция, давшая начало американской философии, смешива-ется с немецким идеализмом для того, чтобы в XX в. дать начало новому реализму.

Сантаяна не только предвосхитил и предвидел более поздние социологические интерпретации философии в Америке, обращая вни-мание на ту атмосферу в Гарварде, в которой формировались моло-дые философы, он также впервые заметил тот эффект, который про-извела профессионализация философии. В 1920 г. он писал, что молодой профессор философии больше не походит на священника или учителя, но "его тип сознания более соответствует типу врача, инженера или социального реформатора. Это бодрый молодой чело-век, который знает, что многие вещи он делает лучше, нежели люди старшего поколения. Он менее красноречив и проникновенен, нежели старшее поколение философов ... Его образование стало более претенциозным, нежели глубоким, его стиль прискорбен. Со-циальное давление и его собственные желания принуждают его пе-рерабатывать: заседания, ранняя женитьба, незрелое авторство и чтение двух или трех лекций в день ..."30. Ему не хватает внутреннего мира с самим собой, ему мало "просто учености и чистых спекуляций", однако он остается бодрым, "открытым, пре-данным, благодарным, полезным, убежденным в будущем добродетели и науки. Словом, он является клеточкой этого демократического организма, из заразительной активности которого он черпает под-держку своей собственной жизни и дух своей философии"31. Относительно связи профессионализированного американского философа с демократической культурой Сантаяна отмечает воспри-имчивость американцев к разнообразным философским учениям. "Каждая система встречалась с искренним вниманием. Люди ее при-ветствовали, приглашая показать, к чему она пригодна. Они гово-рили: "Мы не признаем заявлений, мы не спрашиваем рекомендаций, мы просто даем тебе шанс. Платон, Папа Римский и миссис Эдди -каждому дается по голосу". В конце концов, я не уверен, что эта терпимость без различия не является жестокой проверкой для сис-тематических заблуждений: она позволяет многое высветить в яр-ком свете дня"32.

На философской арене Америки в период первой мировой войны Сантаяна различает более благоприятные тенденции, нежели те, которые ассоциируются у него с Джемсом и Ройсом. В конце главы, где он рассматривает современную американскую философию, он повторяет вопрос, поставленный в начале, "каким образом иммиг-рация в Новый Свет повлияла на философские идеи?" или, другими словами, "как американская атмосфера повлияла на философию?". "Во-первых, она ускорила бесстрашное разрушение конвенцио-нальных категорий, что приблизило ее к успеху. Во-вторых, моло-дая космополитичная Америка благосклонно относилась к непредв-зятому объединению и взаимному противопоставлению самых различ-ных идей. В интеллектуальной сфере она вызвала нечто, похожее на счастливую осторожность ... Никогда прежде человеческий ум не обладал таким обилием фактов и не был уверен в такой мало численности принципов"33.

По мере того, как мир приближался ко второй мировой войне, американская культура казалась менее привлекательной, чем ког-да-либо. Разделение между Волей и Интеллектом с начала века к настоящему времени открыло дорогу торжествующей бездумной Воле. Америка представлялась Сантаяне умирающей культурой, прес-ледуемой ностальгией по отмирающей морали и растоптанной наби-рающим силу материализмом. Сантаяна критикует Америку за ее са-модовольство и благодушие, за вмешательство в традиционную жизнь других народов не только путем продажи им американских товаров, но и навязыванием американского образа жизни и мышле-ния.

Сантаяна точно определил трудности, с которыми столкнулась американская цивилизация в начале века: разделение между Амери-кой благопристойной, трагически несчастной и уходящей, поскольку ее идеалы не могли быть реализованы, и молодой Америкой, полностью преданной материальным вещам и удовольствиям деловой жизни, развлечениям и событиям общественной жизни. Никто не мог предложить ничего большего спекулятивному уму, который стремился к получению интеллектуальных и эстетических удовольствий от созерцания и наслаждения истиной и красотой.

Учение Сантаяны весьма отличается от прагматизма, наиболее характерной для Америки философии, которой, как считает Джордж Мид, удалось как бы интегрировать и объяснить два крупнейших явления американской цивилизации: политику и бизнес, с одной стороны, и историю, литературу и спекуляции, их интерпретирую-щие, с другой. Прагматизм воспринимался как панацея, позволяющая найти внутренние связи между Мыслью и Действием и развитием идеалов социальной реформы и реконструкции34.

Сантаяна отрицает прагматическую программу, не замечая при этом, что, с одной стороны, прагматизм явился ответом на ту "культурную шизофрению", которую он столь проникновенно описал, а с другой, что многие основополагающие идеи его собственной философии заимствованы или, по крайней мере, сформированы под влиянием прагматизма.

С одной стороны, "Царство Истины" может рассматриваться в качестве интеллектуального усилия противостоять Джемсовс-кой теории истины.

С другой стороны, Сантаяна следует за Джемсом в определении функционального предназначения сознания: помогать организму ориентироваться и адаптироваться к среде. О близости к прагматизму свидетельствует и символическое толкование познания: идеи и впечатления - не отображения, не копии, а символы вещей.

Его отрицание прагматизма неразрывно связано с безуспешной попыткой различить то, каким образом прагматизм предлагал ре-шить обнаруженную Сантаяной проблему.

Философское наследие Сантаяны читают американцы, чью куль-туру он так тонко и проникновенно анализировал. Некоторые кри-тики американской философии очень резки в своей оценке места Сантаяны в ней. Джон Смит исключил Сантаяну из своего короткого списка крупнейших американских философов из-за его пассивного интеллектуализма, чуждого американскому духу35. Чарльз Хартшорн резко критикует его философские достижения, обвиняя Сантаяну в скептическом эклектизме36. В противоположность этому   Родерик Чисхолм провозглашает "Царства Бытия" "последней вели-кой работой ... в духе критического реализма в Американской эпистемологии".

Появляется желание задать вопрос, может ли философия Сан-таяны, подобно прагматизму, служить выражением и источником вдохновения американской культуры, а если нет, есть ли ей место в американской цивилизации?

Испанец по рождению, впервые попавший в Штаты в девятилетнем возрасте и никогда до этого не говоривший по-английски, сумевший стать, по выражению Борхеса, "сотворцом музыки английского языка", никогда не изменивший своего испанского гражданства, проживший в Штатах около 40 лет, чтобы покинуть их навсегда и написать лучшие свои работы в Европе ..., может ли он выступать в качестве критика американской культуры?37.

Как метко подчеркивает Конкин, "по рождению католик и ис-панец, по воспитанию пуританин и американец, он оставался чужим в современном мире, без страны, церкви, семьи и дома".38 О своем двойственном отношении к Штатам и Испании Сантаяна пишет в письме к редактору издательства Scribners, выпустившего в счет многие из его работ: "Я не возражаю тем, кто говорит о моей "возлюб­ленной Испании". Я определенно сильно привязан к моей родине; но моя любовь к ней проявляется так же, как моя любовь к Соединенным Штатам (что тоже имеет место определенным образом) в том, чтобы жить здесь как можно меньше"39.

Здесь надо заметить, что не один Сантаяна предпочитал Ев-ропу Америке. И Генри Джемс и Томас Элиот черпали свое вдохно-вение за пределами своей родины, однако отказать им в америка­низме никому не придет в голову.

При всем своем прохладном отношении к стране, где он вы-рос, получил образование и состоялся как философ, Сантаяна все же остается американским мыслителем, выразителем американских ценностей.

Испанец, почитатель античности и католичества, Сантаяна, тем не менее, - плод американской культуры. "Америка сложная и разнообразна, ей присущи многие качества жизни и различные типы культур, находящиеся на разных стадиях развития, сосуществуют в ней в одной системе. И сам испанский поэт - образец этого аме-риканского разнообразия"40.


 

 

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 


1. Santayana G. Genteel Tradition in American Phi-losophy. Berkly, 1911.

2. Ibid. P.39

3. Ibid.

4. Ibid. P. 38.

5. Ibid.

6. Ibid. P. 44.

7. Ibid. P. 41.

8. Ibid. P. 43.

9. Ibid. P. 45.

10. Santayana G. Philosophical Opinion in the United States. 1918.

11. Santayana G. Character and Opinion in the United States. 1920. P. 139.

12. Ibid. P. 175.

13. Ibid. P. 185.

14. Ibid.

15. Ibid. P. 186.

16. Ibid. P. 172.

17. Ibid. P. 180‑181.

18. Ibid. P. 61‑62.

19. Ibid. P. 62.

20. Santayana G. Character and Opinion in the United States. 1955. P. 54.

21. Ibidem.

22. Russell B. Philosophy of Santayana. //Phylosophy of G.Santayana. Ed. by P.A.Schilpp. 1941.

23. Santayana G. Character and Opinion in the United States. 1955. P.

24. Santayana G. Dominations and Powers. New York. 1955. P. 465.

25. Russell  B. Op.cit. P. 437.

26. Santayana G. Character and Opinion in the United States. 1955. P. 118.

27. Ibid. P. 100.

28. Ibid. P. 103.

29. Ibid. P. 123.

30. Ibid. P. 143.

31. Ibid. P. 143‑144.

32. Ibid. P. 145.

33. Ibid. P. 163.

34. Mead G. The Philosophy of Royce, James and Dewey in Their American Setting. //Selected Writings. Ed by Andrew Reck. 1981. P. 378.

35. Smith J.E. The Spirit of American Philosophy. New York. 1963. P.X.

36. Hartshorne Ch. Creativity in American Philosophy. SUNI Press. 1984.

37. Борхес Х.А. Письмена Бога. М., 1992. С. 168.

38. Conkin P. Puritans and Pragmatists. Toronto, 1968. P. 405.

39. Mc Cormick J. Gorge Santayana. A Biography. New York. 1988. P. 343.

40. Browhell B. Tne man and the Philosopher. //Phi-losophy of G.Santayana. Ed. by P.A.Schilpp. 1941. P. 56.

 

 

 

назад                     оглавление                 вперед