Страшно много тайн! Слишком много

загадок угнетает на земле человека.

Разгадывай как хочешь и вылезай сух

из воды...Нет, широк человек,

слишком даже широк. я бы сузил!

Ф.М.Достоевский

Выступление профессионального социолога на заседании секции, посвященной вопросам американской литературы и литературного сознания поначалу может показаться не совсем уместным. Действительно, каким образом социология, т.е. наука, занимающаяся изучением процессов возникновения, развития и умирания общественных образований, форм совместной жизни людей,может претендовать на сферу душевного, а тем более духовного творчества? Каким образом знание, которое зиждется в основе своей на аналитической, а в своем предельном выражении, на измерительной перспективе, может претендовать на бережное, трепетное отношение к живой, одушевленной материи нашего бытия? Задачу своего очерка я как раз вижу в том, чтобы лишить данное противоречие характера антиномии, или еще точнее, попытаться показать, при каких условиях это противоречие может быть разрешено подобно тому, как может быть разрушено уже ставшее, увы, общим местом противополагание филологии, как утверждения культуры в светлых, радужных тонах. и социологии,как ее безысходного отрицания, выхолащивания ее истинного содержания и сути.

Итак, социология и культура. Сразу хотела бы оговориться,что не ставлю своей целью рассмотреть собственно социологию культуры, или, как нередко называют, культурологию, ибо вижу для этого, как минимум, две, с моей точки зрения, веские причины. Во-первых, социология культуры в большей мере сориентирована на выявление причинно-следственных механизмов и функций культуры в обществе. Так, в современной социальной науке США основными подходами в этой области признаны функционалистский (основанный на постулате универсальной целесообразности всех культурных элементов в обществе, представленном как единство взаимодополняющих друг друга культурных комплексов, или образцов поведения, жизнедеятельности); идеологический (работающий с так называемыми культурными чертами, т.е. идеями, ценностями, нормами, которые будучи взятыми на вооружение одной из социальных групп, превращаются в идеологию и могут вызвать реальное противодействие со стороны других слоев общества); экологический (утверждающий, что культурные черты формируются под воздействием окружающей среды, ее ресурсами и изменяются вместе с ней).

Естественным следствием подобного разграничения, а, вернее,ограничения, "сжатия" сферы культурного анализа до принятий скорее инструментального, нежели мировоззренческой направленности является то самое "иссушение" социальной материи, за которое, и в целом ряде случаев справедливо, обвиняют социологов люди, привыкшие работать, если так можно выразиться, в менее формализованной, предметно и категориально очерченной, импрессионистской манере. Именно поэтому моим вторым возражением против сведения категории "культура" к комплексу культурных черт и основанным на них социальным ценностям является обеднение содержания самих этих ценностей, универсума культуры, который потому и обладает внутренним единством, что выдержан в определенной гамме мировосприятия, настроен на определенную тональность мироощущения.

Однако вдумчивое отношение к попыткам применения методов социологии к объяснению культурных процессов в обществе, за которыми будут следовать все новые и новые, полагаю неизбежным и даже... полезным. Полезным не только потому, что любая наука существует дотоле, доколе рождает в себе и совершенствует пути и средства познания действительности. Изложенные выше взгляды помогают нам, наконец, задуматься над тем, насколько велика та цена, которую мы платим за наше стремление объять необъятное, сделать понятие культуры подвластным рациональному постижению, логически выстроенному, систематизированному знанию. Если ставить вопрос именно так и не иначе, то кажущаяся нам поистине гигантской пропасть между социологами, ориентированными на "измерение" социальных параметров, операционалистский анализ, и литературоведами, филологами, проникающими в сферу языкового творчества, художественной словесности, становится все более иллюзорной. Осколки разбитого зеркала, которые специалисты самых разных отраслей знания о культуре с упоением дробят на все более и более мелкие части, дивным образом собираются воедино, отражая в себе нерасчлененную целостность нашего бытия в мире.

Произойти подобное может, по моему глубокому убеждению, лишь при одном условии: категорию "культура" необходимо рассматривать только через категорию "человек". Понимание его природы, интерпретация его образа является тем основанием, на котором затем возникает все остальное здание наших научных поисков и приобретений и внутреннее пространство которого достаточно просторно для вмещения понятий и культуры, и общества. В этой связи анализ культуры из самой себя, как впрочем и любого другого научного понятия, смертельно опасен для ее существования, ибо человек созидающий, творящий - существо трансцендентное,стремящееся вырваться за те пределы, которые полагает ему во все времена научное знание о мире и о нем самом в этом мире. Именно это осознанное или неявно присутствующее в умах ученых представление о бессмысленности восприятия человека как самодостаточного, самодовлеющего в своей земной, конкретно- исторической ипостаси создания, лишенного порыва к Высшему, что бы ни подразумевалось под последним, и привело, с моей точки зрения, к трагическому для судеб как человечества, так и науки противопоставлению культуры и цивилизации ( читай, культуры и общества).

Наиболее ощутимо эта изначальная несовместимость культуры и общества прозвучала в широко известном произведении О. Шпенглера "Причинность и судьба. Закат Европы" Мысль автора о невозможности неограниченного расширения органической жизни перерастает в его непоколебимое убеждение о неизбежном перерастании творчества "эпохи культуры" в "мертвую протяженность эпохи цивилизации". Наследие Шпенглера с четким размежеванием двух полюсов - средоточия духовных, моральных, эстетических ценностей и утилитарно внешнего - периодически дает о себе знать и по сию пору, хотя в гораздо большей степени в европейской традиции, нежели американской.

Определяя хронологические рамки своего экскурса Х1Х-ХХ вв. ( официальная дата рождения социологии - середина Х1Х в., Франция), хочу подчеркнуть, что антитеза "культура versus цивилизация" очень рано появляется, а в целом ряде случаев даже определяет характер основных направлений мировой социологической науки. Рискуя вызвать непонимание со стороны ряда своих коллег, склонна думать, что собственно социология в качестве самостоятельной отрасли научного знания возникает как закономерное следствие этого размежевания, неся в себе и предвкушение радости от наконец-то обретенного золотого ключика к казавшейся столь неприступной двери в научное объяснение перспектив развития социума, и, одновременно, все более и более явную тоску по тому, что неизбежно уходит, неумолимо просыпается сквозь сито логических моделей и исследовательских методик, сколь бы "мелкими" и тщательно выверенными они не казались.

В одном из наиболее влиятельных и своеобразных направлений современной социологии, в частности американской, существует понятие горизонта, т.е. всякой организующей, рефлексирующей

( в том числе научной) деятельности человеческого сознания, которая тематизирует повседневный опыт людей, "закрывая" от непосредственного, целостного постижения отдельные сферы жизненного мира каждого из нас, лишая их интуитивной достоверности, самоочевидности в обмен на приобретение объективного знания. Эту идею активно использовал А. Шюц, австро-американский социолог, положивший начало преобразованию чисто философских воззрений немецкого философа Э.Гуссерля в социологическом духе.Если следовать логике Шюца и рассматривать всякое научное знание как тематизацию, что весьма близко моему пониманию данного сюжета, то следующим шагом будет признание тематизации самого человека и культуры, исходя из тех целей и задач, которые ставит перед собой ученый.

Очевидно, что само по себе научное моделирование, как условие формально-логической деятельности, неизбежно. Здесь важно другое: исходя из каких социально-философских, мировоззренческих ( не более и не менее!) посылок исходит исследователь и сколь велики его притязания на объяснение окружающей нас социальной реальности, широту своих выводов.

  Естественно, что в рамках небольшого эссе невозможно охватить исследовательским взором необъятное полотно национальной социологической традиции США. Я остановлюсь лишь на этапных, с моей точки зрения, сюжетах, обращая внимание скорее на сочные, насыщенные мазки, нежели полутона и тени.

В моем представлении все многообразие авторских социологических концепций, амплуа социологов-теоретиков можно в большей или меньшей степени свести к двум, прямо противоположным друг другу образам итальянской комедии масок в ее позднем ( соответствующем времени появления науки социологии) французском варианте: самоуверенный и удачливый Арлекин и постоянно сомневающийся в себе печальный Пьеро.

Действительно, свое появление на свет социология оглашает радостным возгласом позитивизма ( как западноевропейского, так и русского), который призывает к необходимости создания самостоятельной науки об обществе. Признавая метафизические объяснения социальных процессов бесполезными, позитивизм утверждает целесообразность использования естественнонаучных методов и подходов. Ярко выраженные позитивистские концепции в американской социологии не слишком обильны. Однако их колорит весьма насыщен. Прежде всего следует упомянуть те социально-философские корни, которые питали социологическую науку страны в Х1Х-ХХ вв.

Философская традиция США знает взгляды Ч.Пирса, считающегося основоположником научной философии США и создавшего учение прагматизма, весьма близкое по своим идеям классическому позитивизму. Прагматизм утверждает полноту самовыражения человека в действии, конкретном и успешном. Оптимизм и эффективная рациональность становятся главной темой тех социологических изысканий, авторы которых так или иначе придерживались позитивной ориентации. Однако непосредственно социологические воззрения позитивистского толка приходят в Америку из Англии, будучи озвученными трудами американского социал-дарвиниста У.Самнера и англо-американского социолога и психолога У.Мак-Дугалла.

Первый из них, не порывая с субъективно-идеалистической традицией,находился под сильным влиянием английского философа-эволюциониста Г.Спенсера и активно пропагандировал идеи естественного отбора, борьбы за существование в человеческом обществе и, соответственно, непреложного характера социальной эволюции. В основе общественной жизни, по Самнеру, лежит этноцентризм, т.е. способность человека воспринимать других, исходя из культурных, нормативных стереотипов своей социальной группы.

Мак-Дугалл, в свою очередь, определяющим моментом жизни в социуме считал первородное и инстинктивное стремление людей к достижению своих целей, знаковым выражением которого является аффективное переживание. Считая возможным передачу приобретенных признаков по наследству, он утверждал превосходства нордической расы как наиболее качественного продукта коллективной исторической памяти.

Чем интересны рассмотренные концепции для судеб американской социологической нации и, в частности, ее восприятия культуры?

Прежде всего тем, что снова и снова, как это уже было несчетное количество раз, они подтверждают непреложность пророчества Платона о том, что подобное познается только подобным. Другими словами, нельзя познать какие бы то ни было формы коллективной жизни, ее проявления в духовном творчестве, культуре, если мы не определим для себя, что есть тот человек, который живет среди себе подобных и ищет наиболее близкие по духу и доступные ему способы самовыражения в культуре. Действительно, в варианте, предложенном Мак-Дугаллом, если человек ведом по жизни всепоглощающей страстью достижения желанных ему целей, может ли быть иным восприятие культуры, нежели "духовным единством" на основе облагороженного интеллектом инстинкта?

Опасность гипертрофии инстинктов в нашей психической деятельности сохраняется даже тогда, когда Мак-Дугалл говорит о человеческой душе и переходе ее инстинктивных основ в моральное действие благодаря влиянию опыта и воспитания.

Мысленно прослеживая развитие и превращении подобных (весьма недвусмысленных претензий на безусловное объяснение социальных процессов и жизни человечества в общества, и искренняя вера в то, что ученый в состоянии рационально объяснить почти все ) взглядов применительно к ХХ в., стоит, конечно же, обратиться к уже упомянутому прежде структурному функционализму.

Персонифицированная не только в США, но и во всем мире именами Т.Парсонса и Р.Мертона, эта социологическая перспектива рассматривает общество как систему, социальный организм, существование частей или подсистем которого функционально оправдано в интересах структуры целого.

Рассматривая социологию как социо‑культурную дисциплину, призванную выявить универсальные конструкции, систематизирующие общество, Парсонс неизбежно приходит к характеристике культуры как образцов человеческого поведения и артефактов. Пафос его взгляда на одушевленную теорию социальной жизни заключается в признании возможности ее гармонизации через максимальную функциональность , в то числе...человеческого сознания. Оставляя за индивидом возможность и склонность к эмоциональным реакциям и иррациональному поведению, социолог пытается совместить эти характеристики человеческой натуры с постулатами структурно‑функционального подхода следующим образом: определяя свое отношение к происходящему, человек вольно или невольно выбирает для себя определенный тип поведения, или роль, которая соответствует неким ценностным стандартам данной культуры. Иными словами, коллективную жизнь людей, по Парсонсу, необходимо анализировать в системе культурных координат, которые суть нормы и ценности, имеющие личную значимость для человека.

Итак, культура есть система ценностей и значений, разделяемых людьми и воплощаемых ими в практической, повседневной жизни. Гармонизация жизни в глубинах человеческого существования происходит благодаря гармонизации человеческих потребностей и установок в соответствии с культурно‑нормативными образцами. Последним человек учится через наблюдение, подражание и обучение. Нетрудно понять, что чем более склонен человек к тщательному исполнению предлагаемых ему правил и инструкций, тем более спокойна и благополучна его жизнь, те более стабильно общество. И если у Самнера под ценностями понимались лишь абстрактные теории, которые изобретают люди, чтобы оправдать свои, часто иррациональные привычки, превратив их в общественно приемлемые, то у Парсонса почти полностью отсутствует налет иррациональности инстинктов. Он утверждает ценностные ориентации в качестве наиболее стабильного элемента личности, воспитываемого в обществе и обществом. Круг замыкается.

Отдавая дань своему великому предшественнику и заочному учителю, немецкому социальному философу М.Веберу, Парсонс охотно подтверждает, что наука уже давно перестала сомневаться в необходимости признания культуры в качестве конкретно‑исторического типа общества в отличие от цивилизации, понятия, носящего абстрактный для аналитика характер. По мнению Вебера, отождествить культуру с цивилизацией ( скорее, с обществом,‑ Е.К.) можно лишь в одно случае ‑ в приближении к гунистическому (скорее, утопическому ‑ Е.К.) идеалу. Очевидно, что чем далее, тем более идея абсолютизации научного знания и его потенциальных возможностей, так называемый сциентизм, влечет за собой страстное желание ученых этой ориентации доказать отсутствие какой‑либо непостижимости в сфере социальной жизни вообще. Происходит нечто удивительное по своей амбициозности и дерзости. Культура "возвращается" в лоно научного знания, но каким образом! Когда‑то непримиримое противопоставление высокой духовности и холодного, практического рассудка уступает место постепенному "втягиванию" категории "культура" в плоскость социально‑нормативного, "заземление" ее до уровня самодостаточного феномена, функционально взаимосвязанного с другими подсистемами общества и являющего собой комплекс верифируемых ценностей.

Позднее, Р.Мертон пытается несколько смягчить постулат функциональной необходимости Парсонса, доказывая возможность существования дисфункций, латентных функций, альтернативных путей развития социальной ситуации, наконец, конфликт между провозглашенными обществом целями и теми средствами, которые используются обществом для их достижения. Последнее звучит как аномия, дезориентация человека в социальном пространстве, отсутствие у него четких ценностных ориентиров. Другими словами, речь идет о противоречии между культурными нормами, системой ценностей и институционализированными средствами их поддержания, социальной структурой. Те не менее, образ человека социального по своей сути не претерпевает сколько‑нибудь серьезных изменений.

В этой же тональности, несмотря на попытки углубления в индивидуальную психологию, звучат идеи Дж.Рекса и Дж.Хоманса о социуме как взаимонаправленных социальных действиях, выстраиваемых по принципу эффективной рациональности.

Вплоть до настоящего времени канонической для американской социологии схемой исследования является предложенная Р.Байертадом (R.Bierstedt) трехчленная структура культуры: идеи как способы мышления; нормы как преимущественные пути реализации идей и материальная культура как образцы обладания и использования воплощенных идей.

Корни предложенной схемы все те же, что и прежде: модель человека , используемая ученым, его представление об исполнителе, субъекте социального действа. Человеческое существо в классической структурно‑функциональной перспективе ‑ своего род логическое построение, низведенное до своей формально‑ценностной, рационально‑практической основы, приличествующей данному обществу.

Нетрудно догадаться, что описанная интеллектуальная направленность социологических изысканий не могла быть непрерывной и во времени, и по степени своей интенсивности. Хотя сразу замечу, что в США , в силу специфики национального самосознания, экономических и социально‑политический условий,

она оказалась более последовательной, чем, скажем, в Европе. И тем не менее... Серьезным противовесом стройной системе Парсонса ‑Мертона были идеи русско‑американского социолога П.Сорокина, с 1923 г. и вплоть до своей кончины, проживавшего в США. Описывая человека как думающее, рациональное существо и одновременно чувственное, эмоциональное, Сорокин прослеживает прямую взаимосвязь между абсолютизацией одной из ипостасей человека и соответствующей ей характеристике культурного творчества. Культура, по Сорокину, ‑ это единство, все составные части которого пронизаны основополагающим принципом мировосприятия, главной ценностью. Ее чистые, т.е. практически не существующие в действительности типы, могут быть чувственными, или сенситивными; идеальными или сверхчувственными,основанными на признании сверхразумности Бога ; и идеалистическими, частично религиозными, частично светскими, т.е. синтезом истин веры и чувств, созданным нашим разумом. Однако на этом я бы хотела остановиться, ибо П.Сорокин, вне всяких сомнений, - "экзотическое растение" на американской почве. Воспитанный в лучших европейских традициях глобального, макросоциологического анализа, воплотившего в себе хорошо узнаваемые нами черты российского миссионерства в социальной философии, он так и остался редким, хотя и вызвавшем заслуженное восхищение, цветком на американской социологической почве. Поначалу сотрудничавший с ним Р.Мертон вскоре увлекается идеями Парсонса, а другой его ученик Э.Тирикьян,представитель экзистенциальной социологии, настолько своеобразно трактует социо-культурную динамику своего учителя, что назвать его прямым последователем П.Сорокина крайне сложно. Сорокин уходит, увенчанный лаврами, но так и не создавший собственной школы. Одним из последних его творений становится "Центр по изучению творчес­кого альтруизма при Гарвардском университете".

Более значительными оказались попытки вырвать человека из железной клетки норм и социальных установлений путем проникнове­ния в глубины его природных начал, т.е. те усилия, которые предпринима­ли американские последователи и интерпретаторы идей З.Фрейда.

  Сама постановка проблемы нашего поиска - от противного, от того, что превалировало в американской социологии в 40‑60-е годы ХХ в. - придает "бессознательному" З.Фрейда значение свобододаря­щей сферы, погружаясь в которую человек отдается во власть стихии ничем не сдерживаемых "удовольствий", первичных энергий. Известно, что продуктом сублимации этого бессознательного являются запреты, моральные максимы, ценности - вся та сумма достижений цивилизации, которые вычленяют социальный мир из природы и регулируют общественную жизнь, т.е. культура. Развитие последней происходит вследствие постоянно прорывающегося на поверхность конфликта между инстинктами и цивилизацией. Таким образом, начав с прямо противоположного функционалистскому утвер­ждения Фрейда, мы вновь приходим к нормативно-предписывающему характеру культур­ной реальности. Этот характер становится все более рельефным по мере приближения к собственно нео- или постфрейдовской концепци­ям.

  Ставя своей задачей выявить возможность, пределы и специфику приспособления человека к окружающей среде, исследова­тели полностью разделяют пожелания своей единомышленницы К.Хорни изучать не общие проблемы человеческой природы, но порожденные с­пецифическими условиями. Фрейдовское "Оно", мрачное и непредска­зу­емое, отступает на задний план, уступая место в большей мере социальному, нежели естествен­но природному началу в человеке. Согласно А.Кардинеру человечес­кое "Я", жизненная задача которого успешно приспособиться к социальному миру, зиждется на так называемой "базовой личности" - психологическом стержне, сформированном в результате социализа­ции. И вновь культурная среда фактически отождествляется с социально-нормативной, а,вернее, с тотально-репрессивной, искажающей, по мнению неофрейдистов, истинно социальную, положительно окрашенную природу человека. Как следствие этого, Э.Фромм обнаруживает типы социальных характеров, соответствующие этапам самоотчуждения человека, а К.Хорни - типы неврозов, представляющих собой отчаянные, иррациональные попытки преодолеть трудности и конфликты. Сколь бы обнадеживающе гуманными и глубоко личностными не звучали поначалу идеи неофрейдистов, сколь бы ни была резка и нелицеприятна критика ими современного общества, их вполне объяснимое и прагматически оправданное выдвижение на первый план адаптированных, разумно конформистскких потребностей человека неистребимо рождает в сердцевине культурного измерения общества те же самые утилитарно-нормативные грани.

  Итак, мы снова в тупике? Исходная установка нашего поиска несостоятельна? Нет, это не так, и чтобы доказать оправданность своего подхода, обращусь ко взглядам Э.Фромма.

  Его имя хотелось бы выделить особо. Страстно проповедующий жизнь по принципу "быть", а не "иметь", нестяжательство и любовь, американский социолог и психолог отстаивает идею вневременной, универсальной и безмерно богатой самыми разнообразными возмож­ностями к саморазвитию человеческой природы. Да, она искажается социальной структурой существовавших и существующих обществ, срастается с личиной социального характера, но всегда готова, при осознанном на то согласии и решимости человека,возродиться из пепла, растворяя себя и весь окружающий мир в любви.

  Собственно это и есть фрейдовское бессознательное, проникая в которое человек восста­навливает свою внутреннюю целостность, заменяя принцип подавле­ния, т.е. силовое подчинение "закону и поряд­ку",общение с самим собой через идолы и авторитеты, свое собственное отчуждение, принципом интеграции, вновь обретая связь нашего Эго с неоргани­зованным первоначалом, веру.

  Будучи не склонной полностью принять учение Э.Фромма и, в частности, те его аспекты, которые связаны с возможностями и конкретными путями оздоровления человека и общества, всецело разделяю его мысль о тесной взаимосвязи и взаимозависимости жизненных устремлений и внутрен­них убеждений человека с характе­ром социокультурной реальности, творимой им. Если в современном Фромму обществе такие культурные составляющие, как мотивации, идеи, убеждения представляют собой, по мнению автора, смесь ложной информации, иррациональных страстей, рационализаций, предрассудков с ничтожными обрывками истины, то во всесторонне преображенном обществе мы высвобождаем истину из-под тысячелетних завалов артефактов. Мое сомнение заключается лишь в од­ном:достаточно ли силен в своей положитель­ной первооснове сам человек, чтобы осуществить синтез Града Божьего и Земного Града Прогресса в Новый Град Бытия.

  Полагаю, что попытка критического осмысления изложенных выше концепций дает возмож­ность несколько уточнить перспективу любого научного и, в частности социологического взгляда, на феномен культуры. Одной из наиболее тяжело преодоли­мых трудностей для аналитика является четкое осознание им направленности своей исследовательской рамки: носит ли она предписывающий, априорно желаемый, или описывающий, выявляющий реально существующие черты, характер. Недоразумение в этом вопросе нередко оказывается роковым для судьбы авторского творения. Вновь обратившись к Э.Фромму, позволю себе предполо­жить, что именно это смешение придает произведениям Фромма, при всем уважении к их светлым, прозорливым идеям,оттенок утопии. Фромм действительно обращается к глубинам человеческой природы, но оптимизм его выводов, с моей точки зрения, не всегда оправдан. Еще одна попытка заглянуть "внутрь человека" и, исходя из увиденного, выстроить свое понимание социо-культурной реальности принадлежит перу социоло­гов-феномено­логов. Уже упомянутый А.Шюц, а чуть позже П.Бергер в значительной мере персонифицируют это направлении в социологии США. Однако, прежде чем перейти к непосредcтвенному изложению постулатов феноменологической социологии, необходимо сказать о ее философ­ских корнях. Мое понимание причин феноменологич­еского поиска в науке связано с тем фотальным переломом в миросо­зерцании человечества, который достиг своего пика на рубеже Х1Х-ХХ в. Существовавшая на протяжении многих столетний, примерно с Ш до н.э. вплоть до начала Х1Х в., классическая схема восприятия действительности покоившаяся на строгом построении как системе теорем (исследова­тельских конструкций), последовательно выводимых из немногих аксиом (абсолютных критериев), т.е. Эвклидова система знания, ньютонов­ская механика уходят в прошлое. Их все более и более теснит ощущение относительности в поиске систем отсчета познава­тельной деятельности. Разрушение неприкосновеннос­ти абсолютов, провозгла­шенное теорией относительности А.Эйнштейна, равноправие всех интернационных систем отсчета, выход в многомерное простран­ство с более, чем тремя измерениями, порождают душевную смуту, явное сомнение в беспрекословности научных выводов, разрыв с традициями реализма. На авансцену выступает Пьеро с его мучитель­ным поиском нового смысла, а значит и нового основания для интегрального знания о мире. Культура более не воспринимается как ошеломляющее развертывание общей, органи­чески целостной системы. Идея прерыва постепенности как изолированности культурно-исторических эпох, как относительности критериев анализа, витает в умах ученых. Они обращают свои взоры к Человеку, пытаясь найти в нем те родовые черты, которые позволили бы восстановить целостность в одночасье разрушенного универсума. Гармония как нормативность отрицается. Вопиет необходимость полного очищения человеческого сознания от всего , навязанного извне. Новая гармония мыслится как просветле­ние "чистых структур" человеческо­го восприятия, "чистых смыслов" внутри культуры. Принятия "чистой интуиции", "чистой созерцатель­ности", чистой сенсивности", на первый взгляд,могут привести в полное замешательство любого историографа, погружая его в вихрь несопоставимой множественнос­ти критериев в тем более несопоста­вимой, чем сильнее раздражение против рассудочного знания в духе Просвещения. Симпатии явно отдаются художественному разуму, способному выявить органические связи между различными областями человеческой культуры. Однако в основе своей все искания преследу­ют одну и ту же цель, заложенную в само основание любого научного метода - поиск нового критерия анализа, а порой и абсолюта мироздания. Впрочем, парадокс самой теории относитель­ности Эйнштейна заключается в том, что она совсем не относитель­на: в ее основе лежит вполне определенная величина скорости света. Наиболее податливой духу совершенной относительности поначалу оказалась часть представите­лей американской культур-антропологи­ческой школы. Так, Ф.Боас описывал культуру как некую случай­ность, сформировавшуюся в результате процессов диффузии от­дельных черт других "культурных случайностей", а также заимство­ваний в результате процесса аккультурации. Однако наиболее серьезными и последовательными в поиске человеческих основ культурных миров стали идеи феноменоло­гов. Исходя их картезиан­ской посылки о единственной абсолютной уверенности человека - его способности во всем сомневаться - феноменологи посредством этого сомнения обращают человеческое "Эго" на самое себя, обследуя границы и определяя возможности человеческого познания. Другими словами, задачей феноменологичес­кой социологии становится изучение тех универсальных правил, посредством которых мы определяем содержание нашего опыта и тем самым достигаем надежного знания о действительности. Чело­век,таким образом, исследует не потусторонний ему объективный мир, но мир, созданный людским взаимодействием, согласованностью человеческих восприя­тий. Причем восприятия эти, в основе своей, дорефлексивны, ибо человеческое сознание ( по сути, синоним понятия "человек" у феноменологов) способно "переживать" истину, интуитивно в нее погружаться, "выявляя" в себе самом освобожден­ное, "естественное отношение" к миру. В мгновенной вспышке человеческого восприятия рождается новая, воистину очеловеченная реальность, в которой нет позитивного разделения на субъект, исследующий мир, и объект, ежесекундно переживаемый каждым из нас в опыте этой новой реальности. Ее интуитивная достоверность предваряет всякое опосредованное, в том числе научное знание, предшествует всякой рефлексии.

Однако как же, в таком случае, взаимодействуют дорефлексивное понимание жизненного мира и научная рациональ­ность? Вариантов ответа на этот вопрос в рамках единого, феноменологического восприятия мира несколько. Один из наиболее известных связан с именем А.Шюца. Основное понятие, с которым работает Шюц, - здравый смысл, т.е. те суждения и представления о действительнос­ти, которые разделяются членами данного социума и служат им ориентирами в повседневной жизни. Они являют собой смысловые критерии организации жизненного опыта. Иными словами, здравый смысл суть межчеловеческая явь, которая лишает наши восприятия чрезмерной субъективизации, помогая интерпретировать происходящее в более или менее одинаковом ключе, понимать друг друга. Несомненно, что это понимание зиждется на общих культурных основаниях. Таким образом, феноменологическое обращение к человеку, к глубинам его природы ( читай,сознания, - Е.К. ) в надежде обрести родовые черты неотъемлемо влечет за собой обнаружение универсальных смысловых полей и значений в социо­куль­турной области. В высшей степени характерно, что чем ближе мы к современности, тем труднее удается разграничить понятия "социаль­ного " и "культурного". Сама социологическая наука не слишком при­ветствует это разделение, ибо справедливо полагает: единственные живые существа, чьи социальные общности определяются культурой, - это люди. Лишь в их среде, считает подавляющее число социоло­гов, образ мыслей, поведения и производственной дея­тельности передается от одного поколения к другому не генетичес­ки, но коммуникативно. Культура есть способ самоопределения и самовыра­жения человеческих сообществ.

Вместе с тем, оставляя категорию "культура" без каких-либо содержательных, оценочных характерис­тик ( вспомним противопос­тавление культуры и цивилиза­ции), мы лишаем себя возможности доподлинно разобраться в природе социального и увидеть в человеке не только выданную ему униформу, но и нереализованные способности и черты. Вернувшись к феномено­логии и заострив свое внимание на общедоступных и типизированных методах извлечения значений из происходящего, мы оказываемся перед дилеммой: или безоглядно сливая воедино социальные и культурные феномены последовательно двигаться к анализу социаль­ного порядка, выходя на уровень структуры; или, постоянно памятуя о переживании истины как общезначимой очевидности, а не общезна­чимой рациональной доказательности, вести речь о постоянном создании и воссоздании социально-культурной среды в коллективном человеческом опыте.

Понятно, что дилемма эта в значительной мере условна, ибо и в первом, и во втором случае речь идет о человеческом восприятии, его трактовках действительности, а не о какой-то отчужденной от человека и давлеющей над ним социаль­ности. Тем не ме­нее,конструктивистская перспектива, с одной стороны, будучи неизбежной в процессе любого восприятия, а тем паче в ходе научных изысканий, с другой, может привести к уже известной нам упорядоченной обязательности. Думаю, что последняя тенденция становится ведущей в современной американской социоло­гии.

Зрительно это можно было бы представить образами очень близкого мне по настроению и жизненным ощущениям современного английского скульптора Генри Мура, скажем, в сравнении с художественными канонами классической античности. Пространствен­ные ориентиры античного ваяния предполагают размещение человечес­кой фигуры в окружающем пространстве, внутри него, и взгляд на произведение искусства, исходя из определенной точки этого пространства, изначально предложенной создателем перспективы. Объемные изображения Мура возникают перед нашими глазами как полноценные пространства, миры, испещренные множеством углубле­ний, полостей и сквозных отверстий. Стилизованная человеческая фигура уже не есть точка в пространства, но само это простран­ство,содержащее, реализующее в себе многообразие миров. Не человек в пространстве, но пространство и даже пространства в человеке. Скульптура смотрится одинаково интересно и непредсказу­емо со всех возможных точек осмотра.

На этом контрасте античности и Мура я вижу развитие социоло­гичес­ких изысканий Х1Х-ХХ вв. Классический позитивизм, структур­ный функционализм? Безусловно античная перспектива ваяния. Феномено­логия и ряд других, близких ей по своим методологическим установкам направлений ( как то экзистенциальная социология, символические интеракционизм)? Человек-космос Г.Мура. Конечно, существуют и переходные типы, но они всегда имеют более менее сильно выраженную направленность к одному из двух полюсов, а сами эти полюса - еще один вариант до - и после эйнштеновского мировосприятия. Наиболее оформленная в плане научных категорий и методологических предложений разновид­ность такого перехода связана с неогерменевтикой, довольно влиятельным направлением современной американской и западноевро­пейской (французской) социологии.

Сама семантическая основа слова "неогерменевтика" свидетель­ствует о стремлении ее создателей обновить классические постулаты понимающего, герменевтического подхода к анализу социального. Наследуя традиции классической герменевтики немецкого социального философа В.Дильтея, американ­ский социолог К.Гирц ( Сl.Geertz ) и французский антрополог П.Рикер (P.Ricoeur) говорят о необходи­мости непосредственного постижения жизни как внутреннего единства нашей душевно-духовной жизни,непозволительности объяснения культурной среды с помощью рассудочных построений ( sic! феноменология). Исследователи с самого начала отказываются от признания строго нормативного, a la Парсонс, характера культуры. И последствия этого отказа очень ско­ро становятся ощутимыми. Если ученый не склонен доволь­ствоваться ролью пространного толкователя собранных фактов, утомляя аудиторию велеречивым пустословием, рано или поздно проблема восполнения надиндивидуально-нормативных критериев анализа неумо­лимо дает о себе знать. Подобное случилось и с последователями идеи понимающего подхода в науке о культуре. По справедливому замечанию современных историографов социологии, именно критически относящаяся к парсоновскому наследию наука сделала культуру главным объектом своего исследования.

В эпоху Дильтея герменевти­ка представляла собой идеальную, по своим установкам, науку о культуре, отвергающую методологичес­кие установки позитивизма и противопоставляющую жизненный опыт человека социальному действию как реакции на внешнюю среду. После второй мировой войны Гирц и Рикер вновь обращаются к категории опыта, но... как надиндивиду­альным моделям восприятий. Да, в произведении Гирца "Идеология как культурная система" социокуль­турная среда понимается как "дорожная карта" моделей опы­та, отличная, по замыслу автора, от рациональной нормативности. Однако модели эти самодостаточны. Культурная среда, по Гирцу, есть совокупность образов взаимодополняющих и поддерживающих друг друга культурных значений, а потому она структурирова­на.Адекватным методом знакомства с этой дорожной картой может быть лишь уяснение смысла социальных действий, но не как процес­сов, текущих в сознании человека, не просто эмпатии, сопержива­ния, а как взаимодействие структур, созданных этими процесса­ми.Невозможно понять, скажем, содержание трагедии Гете "Фауст", исходя из биографии и черт характера ее автора, хотя знание того и другого, несомненно, обогатит наше впечатление от этого произведения. Лишь рассмотренное как целостность, живущая собственной, отделенной от ее создателя жизнью, оно допускает нас к своей душе.

Итак, части культурного целого, которое в конечном итоге приобретает образ социального эквивалента текста, начинают отождествляться с моделями, а затем символами, которые значимы сами по себе и выражают собственную реальность. Не значение дает символу право на существование, а, наоборот, культурный символ порождает значение, ценность. Заявив свои претензии на искорене­ние издержек структурного функционализма и восстановление герменевтического стиля исследований, Гирц и Рикер, по су­ти,предлагают схему нормативного осмысления человеческого творчества, превращая саму нашу мысль в нормативно структуриро­ванное действие. На откуп так понятой культуре отдается все - и человек, и общество. Даже успех или провал какого-либо социально-политического начинания довольно жестко увязывается с убедитель­ностью пропагандистских метафор,выразительностью эпитетов. Полагаю, резюмировать это можно следующим образом: стремле­ние выявить истинную природу знания, уяснив содержание и характер обретения нашего опыта, природные особенности человека,-универ­сальный гносеологический прием, которому следует социальная наука и в Х1Х, и в ХХ вв. Но,казалось бы,тривиальное утверждение о том,что человеческое восприятие действительности подлежит добытому знанию, раскрытой истине с течением времени все более подменяется идеей самодостаточности этого восприятия: мы его формализуем, структурируем и получаем искомое. Попытка исследова­телей "спасти", вернуть целостность и органичность нашего мировосприятия через формы, стили, тропы рациональна ,а значит допустима лишь в определенных,четко обозначенных границах. Сверх этого предела она трагична в своем бессилии. Именно поэтому корректность ученого,работающего с такими категориями как "общество", "культура", "человек" должна быть неимоверна.

Да, опосредованность знания разумом для науки неизбежна. Однако это не значит, что наука, по природе своей неспособна воспринять нечто,не вписывающееся в ее рамки,недоступное ей в силу разнород­ной природы рационализаций и духовности, безнадежно обречена. Хотя время от времени всплески ощущения этой безнадеж­ности становятся зримыми. Слом веков продемонстрировал нам отчаянные попытки уйти от науки в художественное творчество, искусство, избежать реальности, которая не более чем мни­мость.Нечто подобное мнится и в отношениях между отечественной социологией и филологи­ей. На самом же деле сказывается забытый вечный познавательный принцип - similia similibus.

Не ограничивая свою творческую свободу, предлагая миру неожидан­ные, дерзновенные исследователь­ские версии, аналитик тем не менее постоянно должен помнить о том, что его видение культуры-одновременно и полет творческого вдохнове­ния, и ограниченный зрительный ракурс. А поскольку изначальной посылкой предлагаемого очерка, которую мы последова­тельно доказывали на всем его протяжении, была тесная взаимосвязь трактовок культуры с выявленными авторами очевидностями челове­ческой природы, то сказанное равной мере относится и к изучению Святая Святых социальных наук-Человеку.

Человек дает жизнь культуре, но не творит ее механически, и рождает из себя, своей внутренней сути, а, значит, каждый раз создавая свой собствен­ный, порой до неузнаваемости внешне преображенный лик. Это в равной мере относится и к самому исследователю, воплощающемуся в своих трудах, и к тому человеку, которого он изучает и из понимания существа которого развертывает всю дальнейшую картину социальной жизни.И если этот человек творится из первородных психо-физиологических начал или ставших таковыми общественных норм, то рождаемая им культура не более, чем вспоможение, "костыль" для обретения устойчивого положения в мире. Ex nihilo nihil ?

назад                     оглавление                 вперед