А.С.ЮЛИНА

                                            Институт философии РАН

                        ДЖОН ДЬЮИ И ПРАГМАТИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ В СОВРЕМЕННОЙ

                                            ФИЛОСОФИИ США

            1. Поиски самотождественности американской философии. Недав-но, просматривая свои старые конспекты работ американских авторов 50‑60-х годов, в которых они рассуждали о сложившейся тогда ситу-ации в философии США и делали прогнозы на будущее, я обратила внимание на то, что термин "прагматизм" служил как бы отправной точкой рефлексий. Это и понятно. В 1952 г. умер Джон Дьюи - "Аме-риканский флиософ N: 1", в течение нескольких десятилетий во мно-гом определявший климат не только философии, но и общественного сознания, и, естественно, что вопрос о его идейном наследии и судьбе прагматической традиции в целом не мог не обсуждаться. Что касается самих рефлексий, то они были разными. Все же превалирую-щим было мнение, что эпоха Джона Дьюи миновала.

            В то же время воображение нового поколения философов захва-тили идеи "великих эмигрантов" - Р.Карнапа, Г.Рейхенбаха, Г.Фейг-ла, К.Гемпеля, А.Тарского и др., привезших с собой из Европы кон-цепции логического эмпиризма. Вслед за ними океан пересекают кон-цепции лингвистического анализа - Л.Витгенштейна, Д.Райла, Дж.Ос-тина. В них предложен принципиально новый тип работы - разные ти-пы анализа - логический, логико-семантический, контекстуальный и другие методологические новации. Смысл этой работы состоял в том, чтобы превратить философию из разговора на уровне здравого смысла в дисциплину, пользующуюся точным и теоретически коррек­тным языком. Одним словом, как констатировал в 1967 г. Ричард Рорти, в философии произошел "лингвистический поворот"¹. Не без помощи американских адептов, уже давно шедших в этом направлении - У.Куайна, Н.Гудмена, У.Селларса, М.Блека, аналити­ческая философия (точнее, аналитический стиль мышления) начала победное шествие по американским университетам и очень скоро заняла господствующее положение в наиболее престижных из них. Конечно, американская мысль всегда была плюралистичной, она представлена массой самых разнообразных философских теорий, но тем не менее в академической среде титул "профессиональная" стал приписываться работам, выполненным именно в аналитическом ключе.

            Одним словом, в 50‑60х годах произошла смена философской парадигмы. Философия Дьюи не была теоретически опровергнута. Просто со сменой интересов и проблематики она была отодвинута в тень. Молодежи она стала казаться чем-то наивным и даже архаич-ным. Его упрекали за то, что он не понял центральной роли проблем языка и значения, имел превратное представление о формально-логи-ческих и логико-семантических методах, рассуждал о многих вещах, в которых был дилетантом, в частности, слишком вольно толковал науку и научные методы, приписывал философии моральные и просве-тительские функции и т.д.

            С тех пор прошло много времени, почти полвека. Появлялись новые имена, разгорались и гасли дискуссии вокруг новых интерес­ных позиций. Тот, кто следит за американской философской литературой не мог не заметить, что начиная с конца 70-х годов термин "прагматизм" все чаще начинает мелькать в ней, молодые авторы считают престижным считать себя наследниками американской традиции мысли, открывают много нового в прочтении классиков - Джонатана Эдвардса, Ральфа Эмерсона, Чарльза Пирса, Уильяма Джемса, Джона Дьюи. Прагматические корни прорастают новыми порослями в неопрагматизме Р.Рорти, новых вариантах аналитичес­кой философии (Д.Дэвидсон, Х.Патнэм), натуралистической философии, в феминизме, постмодернизме, теориях образования и др.

            В конце XX в. феномен "переоткрытия традиций" наблюдается и на Западе, и на Востоке. Народы, этнические группы, отдельные лю-ди занялись поиском самоидентификации - по принципу государ­ствен-ности, культуры, религии, этноса, пола². В переоткры­тии праг-матической традиции и возрождении интереса к Дьюи тоже присутс-твуют и потребность в самоидентификации, и вопрос: "Что есть се-годня американская философия?" Но главное все же не в этом.

            Аналитическая философия работает в универсалистском ключе, она претендует на звание философии вообще, профессиональ­ной ака-демической философии безотносительно к национальному или культур-ному контексту ее произрастания. Она космополитична. Очень изощ-ренная, она не дает обычному американскому интеллиген­ту того, что давала философия Дьюи - понятной и близкой системы мировидения, коммуникации с различными областями культуры. Мортон Уайт, один из проницательных историков американского сознания, писал в 1973 г.: "После смерти Дьюи Америка так и не создала философии по сво-им масштабам, интеллектуальной силе и общественному влиянию срав-нимую с его философией"³.

            Потребность американской философии в самоидентификации, неудовлетворенность техническим характером аналитической философии, настальгия по "золотому веку" американской мысли не смогли бы вытянуть из забвения фигуру Дьюи, если бы его творчес­тву не были присущи определенные качества. Его идеи проявили жизненность потому, что оказались способными реконстру­ироваться в изменившихся условиях, обрастать новыми смыслами, служить новым целям. Философия Дьюи была открытой. И в смысле критики и самокоррекции, и в смысле открытости к глобальным проблемам эпохи, в которую он жил. Бертран Рассел как-то назвал философию Дьюи "рационализацией американского опыта". В этой констатации есть доля истины. Но не вся истина. Конечно, Дьюи оценивал мир через контекст США. Однако ему был чужд почвенничес­кий крен. Он стремился постичь динамику цивилизации XX в., увидел тенденции к развитию демократии и гуманизма и одновременно увидел блокирую­щие силы. И он стремился поставить философию на службу первым.

            2.Эмпиризм, натурализм и разумность. Дьюи родился в 1859 г. в доиндустриальную эпоху, когда энергетика Америки основыва­лась на силе ветра, воды и дров, культура была провинциальным отголос-ком Европы, философия была представлена горсткой людей. Зрелые годы Дьюи пали на эпоху индустриализма, начало интенсив­ного раз-вития науки, становления либеральной демократии, "золотого века" американской философии, представленного плеядой оригинальных мыс-лителей - Ч.Пирсом, Дж.Ройсом, У.Джемсом, Дж.Сантаяной, Дж.Мидом. Умер Дьюи в 1952 г. в разгар "холодной войны", когда угроза ядер-ной войны стала мощнейшим фактором мировой политики, первые шаги ядерной энергетики и компьютери­зации определяли вектор развития постиндустриального общества (одна из его последних работ была посвящена моральным аспектам создания и использования атомной бомбы), а философия делала "лингвистический поворот". Свидетель почти столетней истории, заполненной колоссальными социальными сдвигами, Дьюи имел возможность прослеживать ее динамику, сравни-вать тенденции, делать выводы и корректировать их.

            Дьюи не замыкался американским контекстом. Он хотел своими глазами видеть другие практики: ездил по миру, выступал с лекция-ми во многих странах (Китае, Мексике, Японии). В 1929 г. он побы-вал в СССР и по приезде домой опубликовал "Впечатления о Советс-кой России", в целом благожелательно оценив советский опыт. В на-чале 30-х годов, получив (по-видимому от С.Хука и М.Истмэна) ин-формацию о ширящейся волне репрессий в СССР, он резко поменял по-зицию (чего не сделали, кстати сказать, интеллектуалы Европы -А.Барбюс, Ж.П.Сартр, Т.Манн и др.). Для того чтобы объективно ра-зобраться в происходящем и, в частности, с выдвинутыми в Москве обвинениями Л.Троцкого в шпионаже и контрреволюции, он участвовал в неформальном суде, проходившем в Мексике, на котором была приз-нана невиновность Троцкого. Отрицательно относясь к коммунисти-ческим воззрениям Дьюи признал право Троцкого на свои убеждения. Выступление Дьюи во многом способствовало откату многих интеллек-туалов США от марксистских и коммунистических идей.

            За этой акцией Дьюи последовала резко негативная реакция из Москвы. В течение нескольких десятилетий имя Дьюи было обречено появляться в печати с ярлыками "апологет американского империа-лизма", "реакционный философ", "враг коммунизма". Был создан со-вершенно искаженный образ как личности Дьюи, так и его философии. К сожалению, до сих пор не проделана необходимая работа по разрушению этого образа. Предварительным условием для нее, конечно, должна стать публикация на русском языке основных произведений Дьюи.

            У каждого мыслителя, чем бы он ни занимался, есть некая скрытая "повестка дня", состоящая из установок, посылок, "симво-лов веры", которые рефлексивно или бессознательно определяют вы-бор теоретических поисков. У Дьюи "символами веры", которым он следовал всю жизнь, были следующие.

            1. Оптимистическая вера в человеческую разумность, исследую-щую, рассуждающую и критическую способность человеческого интел-лекта или в его терминологии "intelligence".

            2. Вера в науку и научные методы, которые подразумевает ра-ционально-критическую деятельность не только в естественнонаучных сферах, но и в ценностных областях, в том числе морали.

            3. Вера и "открытие" системы мысли и неприятие догматизма. 4. Вера в мелиористские возможности социал-реформизма и гу-манистические возможности либеральной демократии.

            5. Вера в универсальное образование или в широком смысле просвещение, убеждение, которые являются главными рычагами демок-ратизации общества и создания для человека более достойной жизни ⁴.

            Мне могут возразить, что в этих установках нет ничего нео-бычного, они типичны для многих либеральных мыслителей XX в. Вер-но, конечно. Однако редко кто пытался социально-активно проводить их в жизнь. Кроме Дьюи можно назвать сравнительно немного имен -Б.Рассела, К.Поппера и еще несколько фигур менее крупного масшта-ба. Однако ни Рассел, ни Поппер не сделали так много для образования - самого близкого к практике и народного института, как это сделал Дьюи.

            У многих российских философов прагматизм Дьюи прочно ассоци-ируется с утилитаризмом, пониманием истины как полезности и даже девизом "Все хорошо, что хорошо для дядюшки Сэма". Такой образ ложен. Ключевым словом в философии Дьюи является не "полезность", а "образование". Скажу об этом несколько подробнее, поскольку от-сюда, как мне представляется, тянутся наиболее живые нити, связы-вающие Дьюи с современностью.

            Практическим жизненным материалом, на который опирался Дьюи в период становления его философских взглядов, была его учитель-ская практика. Свой "исследовательский метод" он первоначально предложил как метод обучения детей (работа "How we think", 1903). Предлагавшиеся им в дальнейшем теоретические новации как бы све-рялись с практикой обучения. Они были заданы тем, что он мыслил философию не как интеллектуальное изыскание на потребу любозна-тельных умов, не как эстетическую игру, а как теорию образования, теорию Просвещения, инструмент обучения разумности, без чего не может быть осмысленной жизни. Это ее первичное предназначе­ние в культуре. Формальная сторона, гносеологические изыскания в духе платоновско-кантовской традиции или спекулятивные генерализации в духе Гегеля не столь существенны.

            Уместно в связи с этим напомнить, что проблема образователь-ных функций философии особенно актуальна для нашего времени. Мно-гие сейчас считают, что XXI в. будет "веком образования" (а за-канчивающийся век именуют "веком информации"). Не просто образо-вания, а рефлексивного образования, образования как исследования (это - дьюевские термины), ориентированного на развитие рассужда-ющих и исследовательских способностей мышления, навыком мыслить критически и творчески. Представители различных дисциплин прово-дят ревизию своего багажа с учетом новых образовательных целей. За эту работу взялись и философы: главной темой следующего Все-мирного философского конгресса будет "Философия и образование". Очевидно, что не всякая философия выдержит экзамен на пригодность для образования. На мировом философском рынке сейчас фигурирует множество "интеллектуальных кружев", которые для этой цели не го-дятся. Может получиться так, что то, о чем Дьюи говорил в начале века и что не всегда встречалось с пониманием его современниками, сегодня может оказаться более актуальным, нежели многие авангар-дистские новации⁵.

            В книге "Реконструкция в философии" Дьюи писал, что филосо-фия приобретает значимость великих систем, когда ей удается кон-денсировать в себе драматические действия людей и совпасть с си-туацией, на которую реагируют люди"⁶. Эту констатацию можно отнести и к творчеству самого Дьюи, символы веры которого оказа-лись созвучными и американскому опыту, и эпохе, в которую он жил. Однако все это внешние - социокультурные и психологичес­кие факто-ры. В философских теориях есть и внутренняя сторона. Философ в конечном счете оценивается по тому вкладу, который он вносит в постановку новых проблем, выявление новых аспектов старых проб-лем, по новым идеям и концепциям, по созданию нового понятийного словаря, введению новых методов, утверждению нового стиля мышле-ния и т.д., а также в какой мере новаторство спровоцировало появ-ление критических концепций - более плодот­ворных и перспективных.

            С этой точки зрения в философии Дьюи можно найти немало но-ваций. Одни имеют только исторический интерес, однако некоторые могут рассматриваться как "рацио­нальные зерна", могущие прорас-тать в новых условиях, обога­щаться новыми смыслами, оказываться релевантными новой эпохе. Я коснусь только трех моментов: теории опыта, натурализма и понимания разумности.

            Опыт, по Дьюи, это - результат взаимодействия живого бытия с физическим и социальным окружением.⁷ Взаимодействие органично, оно проявляется в непрерывности природного и социального, физического и духовного, чувственного и рационального, субъектив­ного и объективного. Опыт всегда есть процесс, история, коммуни­кация. Это -весь жизненный мир человека во всех его проявлениях.

            Применительно к холастическому, процессуальному, организми-ческому пониманию опыта Дьюи разработал и ввел в философию новые исследовательские методы  - контекстуальный, инструментальный, функциональный, прагматический. Соответственно отверг традицион-ные - аналитические, редукционистские, априорные методы; все они имели целью выделить некий "фундамент", предельное основание, на котором возводилось достоверное знание. На деле они рассекали це-лостность опыта. По большому счету процессуальные методы можно считать методов "intelligence" рефлексивной и разумной деятель-ности.

            Нередукционистская трактовка опыта и методов его исследова-ния служит у Дьюи основой для решения по меньшей мере двух задач. Во-первых, антропологической задачи: если социальное бытие предс-тавляет собой естественное продолжение физико-биологических усло-вий, тогда рефлексивное отношение к многообразию своего опыта, осознание сопряженности с природой и культурой, неразрывности мыслей, действий и практики следует рассматривать как необходимое условие свободы, свободного целеполагания и ответственности. И условием разумного мышления и поведения. Во-вторых, культуроло­ги-ческой задачи. Трактовка опыта как длительности и непрерыв­ности не совместима с расколом культуры. Она позволяет рассматривать научную, философскую, литературную,  социальную,  эстетическую культуры в единстве и коммуникации, дает возмож­ность воссоединить Истину, Добро и Красоту.

            Еще на переломе веков Дьюи высоко поднял знамя натурализма и пронес его до конца жизни. Натурализм в его понимании это признание природы всевключающим и центральным принципом всякого философствования. Природа для него нечто большее, чем опыт. Это миллионы лет эволюции Вселенной. За интеракциями опыта, представ­ленными в виде знания, ценностей, переживаний, лежит более фундаментальное - непознавательное и нелингвистическое вза-имодействие. Природа осуществляет последний контроль: она либо поддерживает, либо блокирует, либо модифицирует переживаемое в опыте.

            Естественным наукам, несмотря на критические оговорки и по-яснения, Дьюи отводил привилегированное положение среди всех ос-тальных форм культуры. В ту пору многие философы в Европе и США, стремясь идти в ногу с прогрессом науки и сбросить груз спекуля-тивно-идеалистических систем, выступали под знаменем натурализма. Однако на практике они выбирали разные цвета этого знамени.

            Уже со второй половины XIX в. философы оказались перед аль-тернативой механистического физикалистского и биолого-эволюцио­нистского образов науки. Первый сложился под влиянием физических теорий своего времени, второй - под влиянием теории Дарвина. Эти образы включали в себя различные парадигмы, различное понимание предельных оснований знания, различные методологии и задавали различные типы метофизики. Физикализм задавал "жесткий" тип мета-физики и рациональности - механицистский, детерминистский, редук-ционистский и чаще всего феноменалистический. И соответственно "жесткий" тип рациональности. Биолого-эволюционистский образ нау-ки предполагал другую метафизику, основанную на генетическом ме-тоде, ориентированную на идею развития, непрерывности природного и социального, идею прогресса и т.д. Биолого-эволюционистский об-раз науки обладал большей пластичностью и большими объяснительны-ми возможностями, позволял объяснять человеческое существо и его социальные проявления и ориентировал на "мягкую" рациональность. (Острота конкуренции этих двух образов науки отнюдь не смягчилась к концу XX в.; она стала более острой и сегодня ставит философов перед трудным выбором).

            Дьюи сделал свой выбор в пользу биолого-эволюционистского образа науки. Помимо дарвиновских идей в его конструкции исполь-зовались гегелевский историцизм, идеи культур-антропологии и др. Поэтому натурализм у Дьюи "культурный", природа окрашена в цвета и оттенки, присущие социальному опыту, "наука" распространяется на сферы человеческого поведения, на мораль. С последним связано и гибкое понимание рациональности. Отвергнув "жесткую" рациональ-ность, характерную для механицизма, для формального знания (физи-ки, математики и др.), он принял ее "мягкую" трактовку, годящуюся для ориентации в практической жизни, решении моральных и социальных конфликтов.

            Еще при жизни Дьюи натуралистическая метафизика и социобио-логизм подвергались суровой критике. Сантаяна нашел в сочетании "метафизика" и "натурализм" логическое противоречие. И все же. Разгромленный, натурализм как птицы Феникс, вновь и вновь возрож-дается и в новом обличии заявляет о себе. Например, начиная с 70-х годов ученые, работающие в различных областях биологии, предлагают свой вариант социобиологии или генно-культурной коэво-люции (Э.О.Уилсон, Р.Триверс, Р.Александер, Ч.Ламсден и др.). В нем ставится задача объяснить все социальные проявления человека, его мораль и культуру при помощи концепту­альных средств генети-ческой и популяционной биологии. Дьюи для них, конечно, не авторитет, однако в натуралис­тической метафизики, которая выстраивается на границе философии и биологии, угадывается модель, заданная еще Дьюи.

            Дьюи, безусловно, сформулировал верный тезис о природе как центральном принципе всякого философствования, о "завязанности" всех сторон бытия человека с природой и об условности фокусировки отдельных сторон опыта. Он не мог представить ни конкретно-науч-ных, ни философских доказательств, как именно стыкуется биологи-ческое и социальное (их нет и в современном знании). Однако защи-щаемый им тезис, строго говоря, нельзя и опровергнуть. Философ был прав, говоря о единстве культуры, о необходимости использова-ния методов, сохраняющих целостность исследуемого объекта. Прав он и в том, что рациональность лучше определять в терминах прак-тического подхода, как разумность, нежели в чисто интеллектуаль-ных. Однако эти общие верные суждения далеко не всегда были теоретически проработаны, контекстуальная логика без специфика­ции и квалификации различных видов знания, фигурирующих в опыте, приво-дит к путанице, смазывает качественные характеристики представленных в опыте объектов. Дьюи еще мыслил предметно и не придавал должного значения особой роли и законам медиума - языка. Поэтому предлагавшиеся им "научные методы", не принимав­шие в расчет различие языков науки и обычного естественного языка, на котором говорят философы, не могли иметь большой практической ценности.

            Последнее обстоятельство было одной из главных причин того, что с приходом аналитической философии, осуществившей "лингвисти-ческий поворот", философия Дьюи оказалась на периферии (в то вре-мя как Чарльз Пирс с его семиотическими идеями был поднят из заб-вения). "Философия языка" не нуждалась в "философии опыта", разве что для оттачивания критики. Дьюи упрекали за мягкость принципов, двусмысленность используемых понятий, расплывчатость определений, приблизитель­ность критериев, смешение фактов и ценностей и т.д.             Как ни парадоксально, именно эти пороки сегодня вызывают по-вышенное внимание к творчеству Дьюи и нередко воспринимаются как достоинства. С нашей точки зрения это можно объяснить двумя при-чинами: определенной психологической изношенностью аналитической философии, но, главное, ощущаемой многими потребностью в нестро-гом "синоптическом" типе философии.

            После почти пяти десятилетий героических усилий по созданию философии, имеющей законный статус профессиональной теоретической дисциплины со своим собственным строгим языком, аналитическая фи-лософия так и не достигла идеала. Все критерии различения научно-го от ненаучного, теоретического от нетеоретического оказались шаткими; попытки дать логически и семантически корректные опреде-ления физическому и психическому, объективному и субъективному, словам и вещам привели к ситуации, аналогичной той, которая сло-жилась в физике - чем более тщательными становятся определения, тем более смутным оказывается объект, который надлежит опреде-лить.

            На пороге возникли трудности, связанные с внутритеоретичес-кими коммуникациями. Требования точности, смысловой ясности, до-казательности, задавшие философской работе вектор в сторону раз-работки тонких оттенков проблем и точной языковой фиксации этих оттенков, обернулись появлением множества позиций, самоопределяю-щихся в зависимости от толкования этих оттенков. В итоге теряется общий язык даже в рамках аналитического стиля мышления.

            Еще больше сложностей с внешними коммуникациями. Профессио-нальная "техническая" философия теряет свои связи с тем, что в широком смысле именуется "praxis". Она, конечно, имеет выход к практике образования, в определенной мере к научной практике, но не к тому, что обозначается термином "мировоззрение". Широкой публике она не понятна, представляется занятием элитарным. На этом фоне философия Дьюи, апеллировавшая к "человеку с улицы", кажется и демократичнее, и предпочтительнее.

            По-видимому в культуре есть объективная потребность в неко-торой дисциплине, которая, используя понятный для этой культуры язык, выполняла бы коммуникативную, критическую, трансляционную функции, которая сопоставляла, оценивала различные типы знания и понимания, присущие картинам мира, рисуемым языками естествен­ных наук, гуманитарных дисциплин, искусства, обыденного сознания.

            Традиционно эту функцию выполняли "синоптические" системы или "всеохватывающие" модели, какой была философия Дьюи. Сегодня сом-нительно, что такая модель окажется жизнеспособной; она не устоит под огнем критики аналитической философии. Однако объективная потребность в "синопсисе" и коммуникации есть, и она дает о себе знать в самых различных вещах. "Переот­крытие" традиций американс-кой мысли, стремление восстановить коммуника­ции с наследием куль-туры прошлого - одно из проявлений этой потребности.

            3.Джон Дьюи в зеркале неопрагматизма Р.Рорти. Как уже гово-рилось, во всяком "переоткрытии" идеи прошлого прочитываются при-менительно к современности. Обычно применяется метод "рациональ-ной реконструкции", при котором выделяются "рацио­нальные зерна", обрастающие новыми смыслами. Учитывая многопла­новость творчества Дьюи, возможны самые различные истолкования. Ограничусь перечис-лением теорий, которые соотносят себя с дьюевской традицией. Это - философский натурализм⁸ (ученики и последователи Дж.Рэндел-ла, Ю.Бачлера), секулярный гуманизм П.Куртца, прагмати­ческий ана-лиз (У.Куайн, Д.Дэвидсон, Х.Патнэм), философские теории образова-ния (И.Шеффлер, М.Липман)⁹, прагматический феминизм (М.Миллер, Э.Шарп), религиозная философия (Д.Смит) и, конечно, неопрагматизм Ричарда Рорти.

            Я остановлюсь на последнем более подробнее. Прежде всего по-тому, что Рорти своей заявкой на "адаптацию прагматизма к совре-менным условиям" и очень спорной, но, безусловно, талантливой ин-терпретацией философии Дьюи больше других способствовал введению ее в оборот современных дискуссий.

Рорти прошел школу аналитической философии, разочаровался в  ней, обратился к жанру, который можно назвать метафилософской культурологической рефлексией. Увлекся герменевтикой и постмодер-низмом, идеями М.Хайдеггера, М.Фуко, Ж.Деррида, попытался навести мосты между континентальной и англо-язычной традициями и обнару-жил для себя много нового и поучительного в американской фило-софской классике.

            Из критических атак Л.Витгенштейна, У.Куайна, У.Селларса, направленных против "фундаменталистских" концепций знания, Рорти сделал вывод: то, что принимается за "философскую проблему", в действительности - "продукт бессознательного принятия посылок, встроенных в словарь, в котором эта проблема формулиру­ется"¹⁰. Концепция Т.Куна о несоизмеримости концептуальных схем и "анархи-ческая методология" П.Фейерабенда послужили дополни­тельными аргу-ментами для отказа от понятия "истина" и вместе с этим для отказа науке в праве на "привилегированный доступ к реальности".

            Итогом сложных метафилософских исканий Рорти явился вывод, что образ философии как "зеркала природы" или "репрезентации бы-тия", имеющей свой собственный предмет, ошибочен. Однако это вов-се не означает, что он предлагает расстаться с философией вообще. Расстаться следует с самоиллюзией, свойственной традиции, идущей от Платона через Декарта, Канта к позитивистам, в которой филосо-фия претендовала на знание чего-то, что дано только ей. Философия вполне может сохранить свое место в культуре при условии, если откажется от неоправданных гносеологических претензий и признает себя "жанром литературы" или лучше "литературной критики", т.е. не скованного жесткими канонами, пользующегося метафорически-поэ-тическим языком повествования. (Свою версию "неопрагматизма" он представляет не как теорию, а как некий поэтический нарра­тив). В этом случае вместо логики и гносеологического анализа будет "заинтересованный разговор", а вместо теоретического согласия по поводу того, что считать истиной, будет "солидар­ность" несоизме­римых и нередуцируемых верований. Главная функция философии в культуре - коммуникативная - поддержка разговора, ведущегося на разных языках. У философа роль "информированного диллетанта, полиграматика, сократического посреднка между различными дискурсами. В его, так сказать, салоне герменевтичес­кие мыслители будут высвобождаться от колдовства самоограничива­ющих практик. Расхождение между дисциплинами и дискурсами приводят к компромис­су или транцендируются в процессе разгово­ра"¹¹.

            Будучи герменевтиком и релятивистом, Рорти придерживается лозунга "Пусть расцветают сто цветов". Однако цветы, прорастающие на родных полях, кажутся предпочтительнее. Это Джемс и Дьюи (Ч.Пирс с силу логицизма ему малоинтересен). В постфилософской и постмодернистской эре им предрекается долгожительство. Приведем довольно длинную цитату из книги Рорти "Последствия прагматизма", дающую представление о его видении современной философской сцены. "Современным философам прагматизм обычно представляется устарев-шим философским движением, процветавшим в начале века в весьма провинциальной атмосфере, но сегодня либо отвергаемым, либо auf-geboben (забываемым). Великих прагматиков - Джемса и Дьюи - вре-менами хвалят за критику платонизма ... Для принадлежащих к тра-диции, берущей свое начало в логическом позитивизме, кажется, что атаки прагматистов на "трансценденталь­ную" квазиплатонистскую фи-лософию следовало бы сделать более острыми с помощью тщательного и детального анализа таких понятий, как "значение" и "истина". Для антифилософской традиции современной немецкой и французской мысли, отправляющейся от ницшеанской критики двух тенденций XIX в. - позитивистской и трансценденталистской, - американские праг-матисты представляются мыслителями, никогда реально не порывавши-ми с позитивизмом и никогда реально не порвавшие с Философией (с большой буквы). Я не думаю, что какая-либо из этих двух попыток разделаться с прагматизмом оправдана... С моей точки зрения, Джемс и Дьюи окажутся не только в конце той диалектичес­кой доро-ги, по которой пропутешествовала аналитическая философия, но и в конце пути, по которому в настоящее время идут Фуко и Делез" ¹².

            Обратившись к Дьюи, Рорти не ставит перед собой задачи вос-создать "подлинного" Дьюи. Для него философия Дьюи - это только материал, в котором можно найти моменты для собственной рефлек-сии. Отмеченные выше, с моей точки зрения позитивные, конструк-тивные моменты, с точки зрения Рорти, как раз менее всего ценны. Концепция опыта Дьюи могла бы иметь какой-то позитивный смысл, если бы "опыт" был заменен на "язык" и предметом рассмотрения стали метафорические способы описания опыта. Самый большой грех Дьюи - "натуралистическая метафизика". Уже сам термин, считает Рорти, содержит в себе противоречие. Фразы: "взаимодействие с ок-ружающей средой", "естественный отбор", "адаптация" содержали в себе одновременно и научный и трансцендентально-метафизичес­кий смысл. Он просто "взял словарь, используемый эволюционным биоло-гом в лаборатории и с его помощью попытался описать все то, что когда-то принималось за "Знание"¹³. Соединял несоединимое - научную и морально-эстетическую культуру - и только потому, что верил в существование у философии собственно­го предмета и способ-ность сообщать некое знание об этом предмете.

            Согласно Рорти ценность философии Дьюи состоит не в ее вкла-де в гносеологическую платоновско-декартовскую-кантовскую-позити-вистскую традицию, наоборот, в его вкладе в расшатывание этой традиции: в показе иллюзорности претензий прошлой философии на вскрытие неких "общих черт бытия", в отказе от фундаментализ­ма и формализма, в критике субстанциализма и ессенциализма, в прагматической интерпретации верований и т.п. Самая большая заслуга Дьюи состоит в том, что он признал реконструкцию атрибутом философии и задал движение к ее вечному переосмысле­нию. Философия Дьюи "великая не потому, что дает аккуратную репрезен­тацию общих черт природы, или опыта, или культуры, или чего-либо еще. Ее величие состоит в чистой провокационности ее предположе­ний о том, как сбросить шелуху интеллектуального прошлого и о том как рассматривать это прошлое в качестве материала для игрового экспериментирования, нежели как возлагаю­щее на нас бремя и ответственность¹⁴.

            В ограниченных пределах данной работы у нас нет возможности разбирать конкретные примеры вольной интерпретации Рорти филосо-фии Дьюи. Да это, по-видимому, не нужно и невозможно; Рорти весь-ма искусно пользуется то аналитическими, то романтическими аргу-ментами. Выскажем только одно замечание относительно исходной по-сылки Рорти. Весь его деконструктивистский проект постро-ен на ложном выводе: коли самая изощренная из всех известных -аналити­ческая философия - не может представить теоретически безупречные критерии истины, критерии демаркации теоретического и нетеорети­ческого, определить значения и референты и т.д., всякую эпистемо­логическую деятельность следует признать тщетным делом, а претензии философии на рациональность беспочвенными. Лучше продолжить романтическую традицию американской философии, идущую от Эдвардса, Эмерсона, Торо, Джемса и в какой-то мере от Дьюи, которой не свойственно было стремление к точности и которая пользовалась непретенциозным литературно-метафорическим языком.

            Точности, как известно, нет даже в логике и математике; тем более ее нельзя требовать от философии. Отсутствие точности, од-нако, не есть основание для отказа от рациональности. Как и во всякой другой области, в философии вполне применим метод рацио-нальной дискуссии, который по определению одного из самых после-довательных защитников рационализма, К.Поппера, "заключается в ясной четкой формулировке проблемы и критичес­ком исследовании различных ее решений"¹⁵. Думаю, что Дьюи согласился бы с Поп-пером.

            Вокруг творчества Рорти идет большой спор, в котором, в частности, затрагивается вопрос об его "американизме". Одни упре-кают Рорти за то, что он не избавился от старой болезни амери-канской философии - быть эхом Европы - и прочитал американскую классику через искажающие линзы европейского пострмодернизма; другие полагают, что, наоборот, он делает "почвеннический крен"¹⁶. Третьи считают, что в постгуманис­тическом проекте Рорти не следует усматривать ностальгические мотивы или тайное стремление увидеть в США "американскую философию". Его космополи­тический "разовор" - это, скорее, проявление "северо-атлантичес­кого этноцентризма" и переживае­мого всем западным обществом кризиса гуманизма, прежде всего его социально-политического содержания¹⁷.

            Последняя оценка мне представляется близкой к истине. Рорти без больших оговорок принимает современную цивилизацию. В отличие от "плебейского" гуманизма и социального мелиоризма Джона Дьюи его утопический проект, концентрирующийся вокруг понятий "солидарность", "коммунальность", не перерастает ни в культурно-политическую критику, ни в социальный реформизм. Весь его критический запал ограничивается стенами Академии, направлен на разрушение сложившихся канонов философской деятель­ности и этической веры фи-лософов в нужности их дисциплины для обоснова­ния гуманизма. Ранее мы уже говорили, что Рорти оставил за философией коммуникативную функцию в культуре и, по-видимому, считает неопрагматизм хорошей кандидатурой для ее выполнения. И все же коммуникативность мыслистся им чрезвычайно узко: ее поле ограничено кругом интеллектуалов, ощущающих тесноту тех или иных дискурсов и потребность к коммунальности. Представляя философа в виде игрока со своими правилами, участвующего в игре с меняющимися правилами и озабоченного только тем, чтобы игра продолжалась, а партнеры сосредоточились на коммунальности действа, а не разъединяющих факторах (политических, культурных, дисциплинарных и т.д.), Рорти крайне ограниченно понимает возможности применения профессиональ-ных умений философа в культурной практике. Например, в практике образования¹⁸, не говоря уже обо всем ином.

            Философия Дьюи дает большой простор для различных толкований ее релевантности современности. Понятно, что она по-разному ви-дится в разных социокультурных контекстах - в странах с устоявши-мися демократическими институтами, где сцементировавшие эти инс-титуты идеалы Просвещения подвергаются переосмыслению и корректи-ровке, и странах, только вставших на путь строительства такого рода институтов и с трудом высвобождающихся из под гнета тотали-тарных идеологий, как, например, Россия. В первых могут фокусиро-ваться теоретические слабости философского обоснования либерализ-ма, просвещения; во вторых, скорее всего, обратят внимание на здравость многих предложенных Дьюи философских средств при обос-новании разумности, универсального образования, деятель­ностных потенций человека и на возможность их использования для высвобож-дения критического потенциала мышления, повышения сопротивляемос-ти разума мифологическим идеологиям и силам, манипулирующим людь-ми. Не исключено, что работы Дьюи, как и других великих философс-ких либералов XX в. - Б.Рассела и К.Поппера, - найдут в России наиболее чуткую и заинтересованную аудиторию.

                                                                     ПРИМЕЧАНИЯ

1. The Lingvistic Turn /Ed. R.Rorty. Chicago, London, 1967.

2. В России и в бывших республиках СССР преподаватели фило-софии, еще вчера не признававшие иных классиков, кроме Маркса, Энгельса, Ленина, сегодня открывают на своих националь­ных полях собственную классику, подчас поднимая на щит откровен­ную архаику.

3. W h i t e  M. Pragmatism and the American Mind. London, Oxford, New York, 1973. P. 10.

4. Историк Джон Смит считает, что в понятие "универсальное образование" Дьюи вкладывал более широкий смысл, нежели это при-нято думать. "Идея универсального образования, за последнее сто-летие более серьезно воспринятая в Америке, нежели в других стра-нах, часто понимается только в терминах демократии возможностей. Верно, конечно, что она внутренне связана с идеалом предоставле-ния каждому человеку равной возможности развивать его собственные потенции и таланты. Вместе с тем у дьюевской идеи универсального образования есть еще более глубокое основание: она означает обра-зование всего народа, образование нации и через них образование эпохи. Ее смысл, скорее, в переориентации, начиная с элементарно­го уровня, всей культуры. Вовлечение всего населения в образова­ние создаст больше шансов для успеха социальной трансформации - изменения базисных социальных, экономических и политических условий". (S m i t h  J.E. The Spirit of American Philosophy. New York, 1966. P. 132‑133).

5. Хочется отметить, что в дореволюционной России эту суть творчества Дьюи как раз поняли. С 1907 по 1922 гг. были переведе-ны и опубликованы (с многочисленными переизданиями) пять его ос-новных философско-педагогических работ: Школа и общество (М., 1907); Психология и педагогика мышления (М., 1915); Школы будуще-го (М., 1918); Школа и ребенок (М., 1922); Введение в философию воспитания (М., 1921).

6. D e w e y S. Reconstruction in Philosophy. Bostоn, 1948. 7. Ibid.

8. Более подробно о философском натурализме см.: Ю л и н а Н.С. Проблема метафизики в американской философии XX века. М., 1978.

9. О  философско-педагогической концепции М.Липмана см.: Ю л и н а Н.С. Философия для детей. //Вопросы философии. 1993. N: 9.

10. R o r t y  R. Philosophy and the Mirror of Nature. Prin-ceton, 1980. P. XIII. Кстати сказать, сам Куайн не разделяет та-кого вывода и не принимает "эпистемологический нигилизм".

11. Ibid. P. 317.

12. R o r t y  R. Consequences of Pragmatism. Minneapolis, 1986. P. XVII-XVIII.

13. Ibid. P. 84.

14. Ibid. P. 87.

15. П о п п е р  К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 35‑36.

16. H a l l  D. Richard Rorty: Prophet and Poctob the New Pragmatism. Albany, 1994.

17. W e s t  C. The Politics of American Neo-Pragmatism //Post-Analytic Philosophy. Ed. J.Rajchman, C.West. New York, 1985. P. 271‑272.

18. Для систематического образования, конечно, "поэтические" или "ироничные" формы философии, вряд ли, годятся. Новичков, при-ходящих в философию, можно обучать на произведениях Платона, Де-карта, Юма, Канта, Дьюи и др. Можно эффективно обучать, используя работы философов-аналитиков. Сомнительно, что это можно делать по работам Рорти.

назад                     оглавление                 вперед